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L'importance de la critique dans le développement du mouvement révolutionnaire

José Antonio Gutiérrez D. — 2025-10-28T21:58:22Z

Cet article a été écrit de manière à refléter un vieux malaise que je ressens dans le mouvement libertaire. Il s'agit du nombre peu élevé de débats qu'il y a dans les milieux anarchistes. D'autant plus que ces débats sont souvent criblés d'insultes et ont lieu dans un esprit plus compétitif que constructif. Cet échec, qui est devenu chronique, a un remède et peut être surmonté avec détermination et hauteur d'esprit.

Les idées exprimées ici ont commencé à se développer à partir d'un document de discussion de la revue chilienne Hombre y Sociedad (en 2006) puisque, dans cette publication, nous avons essayé de surpasser cette situation, même si nous reconnaissons les limites de nos humbles efforts.

J'espère que les idées exprimées ici contribueront à ce que les vices du mouvement soient délaissés et que nous pourrons ainsi édifier un bâtiment aux bases solides et avec de l'air frais où nous pourrons travailler à la révolution de demain.

I.

Il n'est pas rare d'entendre, quand nous parlons des différences entre l'anarchisme et les autres courants de gauche, que l'anarchisme est un courant « exempt de dogmes », « pas fermé sur lui-même » et « ouvert au développement par la libre critique ». Cela a été répété à satiété et est communément considéré comme étant une vertu suprême de l'anarchisme. Cependant, le moindre contact avec la réalité des milieux anarchistes nous permet d'observer une réalité bien différente de ces déclarations autocomplaisantes. Malgré tout ce qui a été dit sur l'absence de « dogmatisme » de l'anarchisme, ce qui est souvent constaté est un manque de réflexion systématique mêlé au plus récalcitrant des dogmatismes, où une analyse sereine de la réalité est remplacée par un certain nombre de poncifs et d'apriori. Loin de trouver un environnement propice au développement de la critique, nous découvrons un mouvement paranoïaque qui tend à prendre la critique pour une attaque ou qui est trop timide pour discuter en termes réels des différences en son sein. Et l'on trouve un mouvement qui, loin d'accepter les différences, les discuter avec sérénité et recul, est toujours prêt à purger. Ceci n'est pas dû à un défaut de telle ou telle autre publication, ni au défaut de tel ou tel autre personnage du mouvement (bien que certains ont mené cette dérive à des niveaux pathologiques), mais il s'agit plutôt d'un défaut profondément ancré dans le mouvement libertaire et qui est perméable à pratiquement tous les secteurs et courants de ce mouvement.

En réalité, l'anarchisme a encore de nombreux défauts. Nous souffrons, en tant que mouvement, de plusieurs choses. Nous sommes encore un mouvement en devenir, en dépit de notre longue histoire. Mais l'une des lacunes les plus douloureuses est l'absence d'une tradition authentique de débat. En effet, là où on ne retrouve pas de discussions, on retrouve le dogmatisme, et, là où le dogmatisme est présent, on retrouve également l'ignorance. Lorsque la discussion ne suit pas son cours librement, ce qui domine est le manque de dynamisme dans les idées et le décalage avec la réalité. Un tel environnement ne peut pas faciliter le développement d'un mouvement sain, avec l'ambition de transformer le monde d'aujourd'hui.

II.

Il nous manque une tradition de discussion. Nous sommes trop habitué-e-s à nous dénoncer les un-e-s et les autres au lieu d'argumenter. Dans notre mouvement, plusieurs personnes sont plus près de l'esprit de Torquemeda que de l'esprit de Bakounine. Plusieurs personnes préfèrent gaspiller leur temps à « surveiller » les pas des autres anarchistes, et à dénoncer tout ce qu'elles peuvent considérer être une « déviation », plutôt que de contribuer concrètement à la construction d'un mouvement. Au lieu d'être un outil pour transformer le monde, l'anarchisme semble ainsi être un ensemble de dogmes élémentaires, de rudiments politiques mal digérés, de vagues slogans qui remplacent la réflexion politique sérieuse. La simplification prend de l'ampleur face à la réflexion articulée. Nous avons trop de défenseurs et défenseuses auto-proclamé-e-s de la foi et trop peu d'anarchistes disposé-e-s à contester la situation présente et à explorer de nouvelles voies pour l'anarchisme dans un monde qui ne cesse de tourner.

Au lieu d'accepter les différences d'opinion en tant que telles et d'échanger respectueusement et vigoureusement, mais toujours avec un esprit constructif, nous dénonçons et dénigrons. Nous ne savons pas débattre et, souvent, nos discussions se retrouvent piégées dans des questions de principes. Puis, toutes nos divergences tactiques sont élevées au niveau des discussions sur les principes éternels de l'anarchisme. Pierre Monatte, l'ancien anarcho-syndicaliste français, se plaignait au Congrès d'Amsterdam (en 1907 !) : qu' « Il y a des camarades qui, pour tout, même pour les choses les plus banales, ressentent le besoin de soulever des questions de principe » [1]. Ainsi, on dirait qu'à chaque différend, c'est la raison d'être de l'anarchiste qui est en jeu et les positions divergentes sont caricaturées comme « autoritaires », « totalitaires », « marxistes », « réformistes », etc. Étiquettes très utiles afin d'éviter de traiter les discussions de manière politique et non hystérique. Dans notre mouvement, malheureusement, nous avons tendance à décorer tout argument avec une quantité innombrable d'adjectifs qui n'apportent rien, absolument rien, à la clarification de la question à débattre. Ainsi, chaque débat qui a trait à l'anarchisme se termine dans un affrontement pour déterminer qui est « le plus » anarchiste, qui conserve la ligne sacrée... et non pas pour déterminer qui a raison à la lumière de la réalité.

Il semblerait que dans cette atmosphère de dénonciations et d'absence de débat, la réalité elle-même ne serait qu'un aspect secondaire qui contribue peu ou pas du tout à la question qui est sur la table, quelle qu'elle soit.

III.

Ce sectarisme et ce dogmatisme, se traduisent également dans notre propagande. Nous sommes rendu au point où des publications complètes sur l'anarchisme gaspillent une énorme quantité d'encre et de papier dans le but d'attaquer d'autres anarchistes, au lieu de débattre sainement ou d'attaquer ceux qui réellement pourrissent la vie de millions de gens dans ce monde [2]. Les personnes qui agissent de cette façon nuisent énormément au mouvement : en plus de nourrir les tendances centripètes dans l'anarchisme, elles persuadent le lectorat non familier avec nos idées que l'anarchisme est un mouvement à l'esprit mesquin, étroit et petit, ébloui par ses propres vanités et insensible aux vrais problèmes de notre temps. Pourquoi adhérer à un mouvement qui est trop occupé avec ses inquisitions pour se préoccuper des problématiques quotidiennes de l'ensemble des opprimé-e-s, des pauvres, les exploité-e-s, des marginalisé-e-s ? [3]

Cette virulence dans les attaques contre ceux et celles qui pensent ou agissent différemment et ce sectarisme ont atteint leur paroxysme avec les nouvelles technologies, telles Internet et la communication virtuelle. N'importe qui peut aujourd'hui insulter librement et lâchement, dans le confort de sa maison et dans la protection de l'anonymat, les organisations ou les militant-e-s du mouvement libertaire qui se battent à visage découvert. N'importe qui peut donner libre cours à ses sentiments destructifs et à son esprit misérable pour dénigrer les efforts réalisés, souvent avec d'énormes sacrifices, par les camarades qui se mouillent pour mettre de l'avant une alternative libertaire. Avec tous les moyens offerts par Internet pour l'échange d'expériences et pour les discussions, il est révélateur que la plupart des forums de discussion soient peu utilisés et que les endroits où on retrouve le plus d'échanges, ne soient dans les fait que de commentaires d'insultes et d'attaques. C'est une réalité extrêmement triste et douloureuse pour ceux et celles qui s'impliquent dans la lutte de façon honnête.

Ceci est le propre de mouvements éloignés de la réalité, et dans les faits, encore dans les rangs de l'anarchisme, nombreuses sont les personnes qui n'ont pas de contact – dans le sens biologique du terme – avec le « peuple » ou qui ne font aucun effort visant à produire un travail constructif au sein des exploité-e-s. La lutte ne s'apprend pas dans les livres d'histoire, mais au quotidien. Avec les personnes déconnectées des luttes et des organisations populaires, nous croyons qu'il est difficile qu'il y ait un débat effectivement constructif. Le manque d'expérience pratique les rend incapables de maintenir la discussion en termes de réalité et elles sont facilement aspirées dans l'Olympe des abstractions de principe. Et de cela on passe aux allégations de « trahison de l'anarchisme ». C'est là leur vrai terrain et, par conséquent, face aux différences, leur réaction naturelle est de se réfugier dans la sécurité de leur propre petit groupe, une poignée de gardien-ne-s de la foi.

IV.

Ces problèmes auxquels je fais référence ne sont pas du tout nouveaux. Il y a 85 ans, ils étaient déjà identifiés par Camilo Berneri de manière incisive dans un article, dont le ton semblera tristement actuel et familier aux personnes militant déjà depuis un certain temps dans le mouvement anarchiste :

« (...) Nous sommes immatures. La preuve est que la discussion sur l'idée d'Union Anarchiste a porté sur les mots « parti » et « mouvement », sans que nous comprenions que la question n'était pas une question de forme, mais de fond, et que ce qui nous manque, ce n'est pas l'extériorité du parti mais la conscience du parti.
Qu'est-ce que j'entends par conscience de parti ?
J'entends davantage l'émotion et la passion d'une idée, que l'exaltation des idéaux. Je parle du contenu spécifique d'un programme politique. Nous sommes dépourvu-e-s de conscience politique dans le sens où nous ne sommes pas conscient-e-s des problèmes actuels et nous continuons de diffuser des solutions déjà acquises dans notre littérature de propagande. Nous sommes utopiques et c'est tout. Le fait que nos éditeurs continuent à réediter les mêmes textes des mêmes icônes, sans jamais y ajouter une once de critique démontre que notre culture et notre propagande sont contrôlées par des gens qui essayent de maintenir leurs propres intérêts en place, au lieu d'aider le mouvement à aller au-delà de ce qui a déjà été pensé et d'avancer dans la critique. Le fait qu'il y ait des polémistes qui préfèrent « planter » l'adversaire plutôt que de rechercher la vérité démontre également qu'il y a parmi nous des « maçons intellectuels ». Ajoutons à cela les écrivain-e-s pour qui la rédaction d'un article est un acte de défoulement ou pure vanité et nous aurons un ensemble d'éléments qui entravent le travail de renouvellement entrepris par un groupe de personnes prometteuses.
L'anarchisme doit être global dans ses conceptions, audacieux et insatiable. S'il veut vivre et remplir sa mission d'avant-garde, il doit se distinguer et tenir bien haut son drapeau bien que cela puisse l'isoler dans le cercle restreint des sien-ne-s. Mais la spécificité de son caractère et de sa mission ne doit pas exclure un meilleur ancrage de ses action dans la société. L'anarchisme doit conserver cet ensemble de principes généraux qui constituent la base de sa pensée et de son action, mais doit également savoir affronter la complexité de la société d'aujourd'hui sans lunettes doctrinales et sans engagements excessifs à l'intégrité de sa foi (...).
Il est grand temps d'en finir avec les pharmacien-ne-s de petites formules compliquées qui ne voient pas au-delà de leurs pots remplis de fumée, il est temps de se débarrasser des charlatans qui enivrent le public avec de belles paroles. Le moment est venu d'en finir avec ces simplistes qui ont trois ou quatre grandes idées dans leur tête et agissent comme les gardien-ne-s de l'idéal anarchiste distribuant les excommunications (...).
Les personnes ayant un peu d'intelligence et des bonnes volontés devraient penser par elles-mêmes, et voir dans la réalité davantage de ce qui est relaté par les livres ou les journaux. Étudier les problèmes d'aujourd'hui signifie éradiquer les idées non-pensées, élargir la sphère de son influence en tant que propagandiste et faire faire un pas en avant, même un bon saut en longueur, à notre mouvement.
Il y a lieu de rechercher des solutions en faisant face aux problèmes. Nous devons adopter de nouvelles habitudes mentales. Comme le naturalisme a dépassé la scolastique médiévale, par la lecture du grand livre de la nature au lieu des textes d'Aristote, l'anarchisme dépassera le pédant socialisme scientifique, le communisme doctrinaire et toutes les autres idéologies cristallisées. J'entends par anarchisme critique, un anarchisme qui, sans être sceptique, ne se contente pas de vérités apprises avec des formules simplistes ; un anarchisme idéaliste et, en même temps, réaliste ; un anarchisme qui, en somme, greffe de nouvelles vérités aux vérités fondamentales et qui peut se défaire des idées dépassées.
Il ne s'agit pas de tout démolir, d'être nihiliste ou super critique, mais de se renouveler et ainsi enrichir notre patrimoine et lui ajouter des nouvelles forces et des belles nouveautés. Ce travail nous devons le faire maintenant car demain, nous devrons reprendre la lutte. Ce qui ne cadre pas bien avec la réflexion, en particulier pour nous, qui ne pouvons jamais nous retirer quand la bataille fait rage. »
— Camillo Berneri (Pagine Libertarie, Milan, 20 novembre 1922) [4]

Les paroles de Berneri nous blessent pas par leur acuité, mais avant tout, par leur douloureuse actualité. Encore aujourd'hui, c'est plus l'intention de battre l'ennemi qui domine dans les discussions, que l'intention d'aller de l'avant et d'apprendre. L'esprit sectaire l'emporte encore sur l'esprit de parti. Ceci fait en sorte qu'au moindre différend, les groupes se divisent. Nous ne sommes pas pour autant des partisan-ne-s de l'unité à tout prix, l'unité n'a de sens que lorsqu'il y a des pratiques et des idées fondamentales qui sont convergentes (pas identiques car les différences sont fondamentales pour le développement d'une ligne politique). Mais, nous sommes des adversaires acharnés du sectarisme et de la division mesquine.

V.

L'article cité de Berneri n'est pas seulement d'une haute importance en raison de la critique qu'il fait du mouvement, mais aussi car il remet en contexte l'importance du développement de la pensée critique dans notre mouvement. Je crois que notre mouvement ne sait toujours pas juger l'importance du développement de la critique et de la discussion en son sein.

Il y a une relation directe entre le niveau de discussion dans un mouvement politique et sa dynamique. Et seul un mouvement dynamique prend des initiatives politiques et sait influer sur la réalité. Ce facteur, le dynamisme, laisse beaucoup à désirer dans les milieux anarchistes. Nous sommes trop habitué-e-s à traiter les divergences d'opinion de deux façons qui semblent opposées : soit nous nous insultons, en accusant ceux et celles qui pensent différemment de ne pas être de vrai-e-s anarchistes, soit nous ignorons les différences en affirmant que dans l'anarchisme, au fond, tout se vaut (jusqu'aux idées les plus disparates). Le résultat de ces deux mécanismes pour faire face aux divergences est identique : en fin de compte, il n'y a pas de discussion. Soit nous nous enfermons chacun dans nos chapelles, soit nous montons un grand cirque, où tou-te-s coexistent, mais où personne n'aborde les sujets chauds pour ne pas blesser les « susceptibilités ».

Bien que, de manière superficielle, ils semblent diamétralement opposés, le « tout se vaut dans l'anarchisme » et le sectarisme dogmatique sont identiques dans le sens où les deux nuisent à la discussion et l'avancement des idées.

VI.

Je crois qu'en ne sachant pas discuter entre nous, nous saurons encore moins discuter avec d'autres secteurs du « monde populaire » et au final, nous changeons la lutte politique (l'échange et le questionnement d'idées et de pratiques) en une infatigable et insupportable prédication entre convaincu-e-s. Il est assez révélateur que la grande majorité des publications de « propagande » anarchiste paraissent davantage s'adresser à d'autres anarchistes qu'à ceux et celles auprès de qui on devrait diffuser nos idées ; à cette vaste masse de gens qui n'agissent, ni ne pensent de manière « anarchiste » [5].

Comme c'est le cas entre nous, nous faisons preuve de fermeture dans notre attitude envers le reste du mouvement révolutionnaire, de la gauche, ou même de la population où la différence d'opinion ou de pratiques est synonyme d'anathème. « Réformistes », « fascistes rouges », « autoritaires » sont des termes dont on a trop abusé, des termes qui ne signifient plus rien ou presque. Des termes, qui, au lieu de contribuer à clarifier les différences et à bâtir des ponts dans la discussion, nous isolent sans nous aider à convaincre, ni à clarifier les véritables points de discorde. Tous les problèmes de pratiques et d'idées avec le reste de la gauche sont réduits à la simple formule : « Vous désirez le pouvoir et Nous non. » J'ai toujours pensé à l'absurdité de cette approche : celui ou celle qui est vraiment aveuglé-e par l'obsession du pouvoir trouverait un meilleur allié dans les partis au pouvoir ou dans la bourgeoisie, plutôt que de militer au sein d'un Parti communiste ou d'inspiration socialiste, qui peut certainement vous apporter plus de problèmes que d'avantages matériels dans l'immédiat. Il en est autrement quand ces partis viennent à obtenir un certain pouvoir entre leurs mains, ou quand se développe une bureaucratie avec quelques parcelles d'influence dans un tel mouvement. Mais j'insiste, il s'agit davantage d'un problème de méthodes que de sinistres intentions initiales.

Cela n'exclut pas que, dans la gauche, comme partout ailleurs, il y ait des gens malhonnêtes, des opportunistes, des personnes à l'esprit étroit et incapables de comprendre la réalité au-delà de leurs étroites œillères partisanes, ou pire encore, des personnes qui placent les intérêts de leur culte avant ceux de l'ensemble du peuple. Mais entre accepter cela et soutenir que nous sommes les seul-e-s révolutionnaires bien intentionné-e-s, pur-e-s et désintéressé-e-s, il y a une énorme différence.

VII.

En 1918 déjà, Luigi Fabbri, dans son article fondamental « Influences bourgeoises sur l'anarchisme », se plaignait du problème du vocabulaire utilisé entre anarchistes, mais aussi envers les autres mouvements populaires ou de gauche. Son reproche est particulièrement utile pour tout ce que j'ai essayé d'exposer. Fabbri écrit :

« Le but de la propagande et de la polémique est de convaincre et de persuader. Alors ainsi : nous ne pouvons convaincre ou persuader personne avec un langage violent et des insultes et des injures, mais plutôt avec de la courtoisie et des bonnes manières. » [6]

Et il poursuit :

« (…) Mais la « violence » du langage dans la polémique et la propagande, la « violence » verbale et écrite, qui à certains moments s'est tristement transformée en de la violence physique contre des personnes, la « violence » que je déplore par-dessus tout, est celle qui est employée contre les autres partis progressistes, plus ou moins révolutionnaires – ce qui n'importe peu, qui sont composés des opprimé-e-s et des exploité-e-s comme nous, des gens qui comme nous désirent amener des changements positifs dans la situation sociopolitique actuelle. Ces partis qui aspirent au pouvoir deviendront sans doute, lorsqu'ils l'auront, des ennemis des anarchistes. Mais comme cela est encore lointain, comme leurs intentions peuvent être bonnes et que nous aimerions aussi nous débarrasser de plusieurs fléaux qu'ils souhaitent éliminer, et comme nous avons plusieurs ennemis en commun contre qui nous pourrions, peut-être, lancer plus d'une bataille, il est inutile, quand cela ne porte pas préjudice à nos intérêts, de les traiter agressivement, étant donné que ce qui nous sépare est une différence d'opinion ; et de traiter quelqu'un agressivement parce qu'il ou elle ne pense pas ou ne milite pas comme nous est une grande prétention, un acte antisocial.
La propagande et la polémique que nous dirigeons vers ces éléments des autres partis tend à les convaincre de la bonté de nos raisons, à les attirer vers notre milieu. Ce que nous avons déjà mentionné de façon générale est qu'on convainc mal les personnes qu'on ne traite pas avec respect, et cela s'applique mieux si on prend l'exemple des personnes plus près de nos milieux, tels les jeunes, les travailleurs et travailleuses, les individus ayant déjà des consciences développées, ceux et celles cheminant vers une certaine vérité dans leurs idées. L'impact de cette violence au lieu de les encourager en ce sens, les retarde. Certain-e-s de leurs leaders peuvent effectivement agir de mauvaise foi, mais dites-moi, sommes-nous certain-e-s que parmi nous il n'y a pas aussi des personnes qui agissent de cette façon ? Nous devrions les attaquer que quand nous sommes certain-e-s que ces personnes agissent de mauvaise foi et ne pas impliquer le reste du parti dans nos attaques. Certaines de leurs doctrines sont certainement erronées, mais pour démontrer leur erreur il n'est pas nécessaire de les insulter ; certaines de leurs méthodes sont néfastes pour la cause révolutionnaire, mais en militant différemment, de notre propre façon, et en usant d'exemples et de démonstrations raisonnées, nous leur montrerons que nos méthodes sont meilleures.
Toutes les considérations de ce texte m'ont été inspirées par l'observation d'un phénomène que j'ai observé dans notre propre camp. Nous sommes devenu-e-s si habitué-e-s à tout dénoncer à haute voix et en tout temps que nous avons graduellement perdu la valeur des mots et leurs nuances. Nous utilisons les mêmes mots insultants pour attaquer les prêtres, les monarchistes, les républicain-e-s, les socialistes et même les anarchistes qui ne pensent pas comme nous. Il s'agit là d'un défaut primordial. Puis, s'il y a parfois certaines différences, c'est plutôt au bénéfice de nos pires ennemis. Les anarchistes et les socialistes n'ont jamais dit autant d'insultes aux monarchistes et aux prêtes qu'aux républicains. Puis, les anarchistes n'ont jamais insulté les bourgeois autant que les socialistes. Je dirais même que dans les derniers temps, certain-e-s anarchistes ont traité d'autres anarchistes qui ne pensaient pas comme eux, comme jamais ils n'ont traité les religieux, les exploiteurs et les policiers réunis. (…) je crois toujours qu'il serait bien mieux que nous apprenions à nous connaître les un-e-s et les autres et par-dessus tout, que nous travaillions sans perdre de vue le fait que notre ennemi se dresse devant nous, notre réel ennemi qui attend notre moment de faiblesse pour nous attaquer. Parce que jamais, au milieu de ces joutes dans lesquelles l'action est la seule raison d'être, pourrait-il être dit avec plus forte raison que la paresse est le pire des vices et que la discorde est la première de ceux-ci ». [7]

On ne peut pas être plus précis et plus lapidaire dans ce procès. Et encore, il nous est démontré qu'en 90 ans, nous avons très peu appris et qu'il nous reste encore beaucoup à faire pour avancer dans la construction d'un espace de débat sain où l'on peut apprendre et aller de l'avant.

VIII.

Pour nous, la critique et le débat doivent d'abord et avant tout être des outils de construction. Nous ne sommes pas intéressé-e-s par le débat qui vise à démontrer « qui a raison » ou par le débat purement sportif. Nous nous intéressons au débat pour essayer de trouver la manière la plus appropriée de relever les défis auxquels notre mouvement est confronté et cela dans un véritable esprit constructif. En effet, ces discussions devraient se baser sur la pratique car nous pensons que la discussion doit être fermement ancrée dans la réalité pour éviter les distorsions propres à l'ignorance de la pratique ou au pur idéalisme. En outre, seule la discussion basée sur des expériences équivalentes peut créer un langage commun et productif. Si une organisation est critiquée sur ses pratiques, nous devrions être en mesure de démontrer qu'il y a une autre façon de faire, ou au moins proposer des solutions de rechange. Même s'il est nécessaire de garder à l'esprit à tout moment qu'une position est rarement totalement idéale.

Puis, un autre point important est que, si la critique révolutionnaire n'est pas accompagnée d'une pratique, elle devient inutile. Quelle est la valeur d'une critique présumée révolutionnaire qui n'offre aucune perspective de réalisation efficace d'un véritable mouvement révolutionnaire et non purement intellectuel ? Le révolutionnaire, à la différence des hommes et femmes politiques, ne parle pas assis dans les estrades, tel un spectateur. Un révolutionnaire doit toujours parler à partir de l'action et de l'effort, aussi humble cet effort puisse-il paraître, qui peuvent constituer une alternative à la réalité actuelle. J'ai tendance à être plutôt sceptique à propos de ceux et celles qui critiquent tout et vis-à-vis des « ultra-révolutionnaires » qui n'ont jamais été vus sur le terrain et qui ne se sont jamais mouillé. Ceci est une vision constructive de la critique : celle qui prend forme dans la construction concrète et non pas celle qui a pour simple but de détruire l'effort des autres.

De plus, la discussion devrait être mise au service de la pratique car le dynamisme qu'elle génère devrait servir pour enrichir nos expériences. Et vice versa, la pratique donne de nouveaux éléments pour faire progresser la théorie, comme disait Berneri, vers un anarchisme qui sait comment tailler les branches âgées, qui sait intégrer de nouveaux éléments aux idées fondamentales et qui sait se renouveler. C'est en fait l'immobilisme intellectuel qui est le principal facteur de notre incapacité à comprendre pleinement les phénomènes d'un monde qui est en constante transformation.

Mais la critique n'a pas seulement un rôle crucial pour nous aider à mieux comprendre notre réalité et à développer des concepts et des propositions plus appropriées aux besoins de notre temps. Les discussions sont également importantes pour aller de l'avant et nous défaire des idées erronées, insuffisantes ou mal formulées. Par exemple, un camarade m'a déjà dit : « avec notre discussion tu n'as pas réussi à me convaincre, mais au moins, elle m'a permis de découvrir mes propres faiblesses et ainsi renforcer mes idées. » Ce n'est pas tomber dans un dialogue de sourds dans la mesure où nous répondons et écoutons les arguments de l'autre. Au contraire, c'est une aide cruciale pour progresser, cela donne de la force aux idées, qui semblent par la suite mieux articulées, plus convaincantes et plus sophistiquées. Et du même coup, on se débarrasse des idées erronées ou disparates.

Enfin, la critique et le débat sont très importants pour construire des ponts avec d'autres courants. À travers son développement, nous pouvons attirer ceux et celles qui sont allé vers d'autres courants, amener d'autres organisations vers nos positions ou apprendre de ces dernières et réaliser que, sur des aspects particuliers de notre ligne politique, nous avons eu tort. Il n'y a que lorsqu'un pont a été établi par une saine discussion qu'une pratique peut être libre de sectarisme et, en respectant les différences, être en mesure de joindre ses forces là où il y a unité.

IX.

Ces mots n'ont pas été écrits dans l'intention de dénoncer ou d'identifier des camarades comme étant sectaires. Je ne crois pas qu'il existe un courant exempt de vices dans nos milieux. Souvent, la personne qui provoque est aussi coupable que celle qui répond et mord à l'hameçon. Nous savons tou-te-s qu'il y a des « maçons au sens intellectuel » dans le mouvement ; nous savons tou-te-s qu'il y a des dévots du Saint-Office ; ils ne nous portent aucune attention. Nous ne faisons pas attention à eux car nous savons que rien de ce qui est fondamental pour atteindre une société libre ne se développera de ce côté. Mais ce qui est préoccupant, c'est qu'ils réussissent à traîner d'autres camarades ou organisations dans leur marécage, alors que ces dernières si sont précieuses pour le mouvement. Et pire encore : que la culture du débat prenne comme référent celui tracé par leur esprit trivial. Et pire encore : que les camarades qui, de divers affinités ou perspectives, présent-e-s dans la lutte et la construction du mouvement, n'ont pas encore appris à produire des dynamiques d'échange saines. Voilà ce qui est vraiment préoccupant.

La gauche traditionnelle a été sectaire, a été dogmatique et a fréquemment ignoré la réalité qui l'entoure. Je ne pense pas que les anarchistes, en général, aient été bien meilleur-e-s. Il est temps de donner l'exemple. Nous devrions chercher à construire des espaces de discussion et à changer les habitudes malsaines dans notre mouvement, qui ne contribuent pas au débat et qui, au lieu, entravent le développement de l'esprit critique dont le mouvement révolutionnaire a tant besoin pour faire face aux tâches difficiles de régénération sociale qui nous attendent.

José Antonio Gutiérrez D.
12 novembre 2007

[1] Dans « ''Anarchisme & Syndicalisme'' Le Congrès Anarchiste International d'Amsterdam (1907) » Ed. Nautilus-Monde Libertaire, 1997, p.161.

[2] Ce faible pour la dénonciation est venu, lamentablement, à des extrêmes morbides dans les médias libertaires argentins et espagnols.

[3] Luigi Fabbri, le célèbre anarchiste italien, a dit que la première fois qu'il a vu des journaux anarchistes, il a affirmé qu'ils ne le persuaderaient pas et que si ce n'était de la propagande écrite des anarchistes, il ne se serait jamais rapproché du mouvement. Lamentablement, beaucoup de nos journaux aujourd'hui, dans leur virulence contre le reste du mouvement anarchiste et la gauche, remplissent davantage un rôle de contre-propagande que de propagande à proprement dit.

[4] Dans Camillo Berneri : Humanismo y Anarquismo, Ed. par Ernest Cañada, éditions Los libros de la Catarata, 1998, pp.43-46.

[5] De toute évidence, il y a des articles (comme celui-là même que j'écris) ou des publications qui sont dirigées principalement au public libertaire puisqu'il s'agit de leur véritable auditoire. Je ne me réfère certainement pas dans cet article à cette catégorie de publications, mais bien à celles qui se disent explicitement de « propagande », de « diffusion », de « divulgation », etc.

[6] Luigi Fabbri, Influencias Burgesas en el Anarquismo, éditions Solidaridad Obrera (Paris), 1959, p.53.

[7] Ibid., pp.56-59.

Les inculpé.e.s du 8 décembre 2020

2023-08-20T09:26:20Z

Introduction

Depuis deux ans maintenant, sept personnes sont mises en examen pour « association de malfaiteurs à caractère terroriste ». Cinq d'entre eux ont passés de nombreux mois derrière les barreaux, dont l'un à l'isolement total pendant 16 mois.

Pour rappel, le matin du 8 décembre 2020 s'est déployé simultanément dans plusieurs villes de France un « coup de filet anti-terroriste », donnant lieu à l'arrestation et la garde à vue de neuf personnes présentées comme appartenant à ce que la police et le pouvoir politique désignent comme étant « l'ultra-gauche ». Ce terme est utilisé à dessein pour servir d'épouvantail sans jamais que soient définis sérieusement son contenu politique ni ce qu'il recouvre.

Concernant les mis.es en examen, les faits qui leur sont reprochés sont flous, les liens entre elleux également, certain.es ne s'étant jamais rencontré.es auparavant. Le scénario de la DGSI semble avoir été pré-écrit et être le résultat d'une construction policière à visée politique, avec la création de figures de coupables idéaux et d'une structure pyramidale.

Dès le premier jour de leur incarcération, les détenu.e.s ont été emprisonné.e.s sous le statut de DPS (détenu.e.s particulièrement surveillé.e.s), soumis.e.s à un régime de détention strict, avec son lot de brimades et de privations.

Le 27 février 2022, Libre Flot, à l'isolement depuis le début de sa détention, entame une grève de la faim pour protester contre l'acharnement carcéral qu'il subissait, s'apparentant à de la torture blanche, ainsi que pour dénoncer la criminalisation de l'Etat français envers lui et les autres militants qui ont combattu Daesh auprès des forces kurdes au Rojava, les YPG. Il sera libéré sous bracelet électronique après 37 jours de grève de la faim. Tous.tes les inculpé.e.s sont encore à ce jour sous divers contrôles judiciaires stricts, en attente d'un procès.

Ces arrestations sont intervenues dans un contexte politique de criminalisation croissante des mouvements sociaux. Le recours à l'accusation d'association de malfaiteurs est toujours plus utilisée pour casser les collectifs militants et écraser les luttes.

Nous assistons depuis plusieurs années à une surenchère législative : loi Sécurité Globale, loi Séparatisme, décrets Darmanin, loi SILT… . Avec la mise en œuvre d'une forme de justice prédictive, tout le monde est présumé coupable, et désormais les personnes sont jugées sur des intentions et même des présomptions d'intention et plus sur des faits.
Par ailleurs, nous observons également un énième changement de doctrine de la France sur la question kurde, avec l'arrestation de militant.es kurdes en mars 2021 et la criminalisation des personnes ayant combattu au Rojava, considérées un temps comme alliées dans la lutte contre Daesh et à nouveau perçues comme des « ennemi.es de l'intérieur » et des terroristes.

Il nous a semblé important, deux ans après les arrestations du 8 décembre 2020, de rassembler les différents textes écrits au cours de ces deux années de lutte, de répression mais aussi de solidarité. Non seulement à but de « mémoire » mais aussi à but informatif car si cette affaire semblait au premier abord « exceptionnelle » 10 ans après l'affaire Tarnac et celle de Mauvaises intentions, (pourtant, qualifier des militant.es anars et de gauche de terroristes ou assimilé.es n'est pas nouveau), elle paraît finalement être une étape supplémentaire d'une tendance inquiétante qui se renforce toujours plus : loi SILT pérennisée (2021), les inculpé.es du 15 juin (Limousin) arrêté. es par la SDAT (Sous Direction Anti Terroriste) en 2021 (sans inculpation terroriste cependant), Ivan arrêté par la SDAT (sans inculpation terroriste non plus) en 2022, les salariés grévistes de RTE (EDF) arrêtés par la DGSI en 2022… et maintenant le nouveau terme « éco-terrorisme », entendu récemment de la bouche de Darmanin lors des manifestations contre les méga-bassines à Sainte-Soline (2022-2023) et utilisé à dessein pour criminaliser toujours plus les militant.es en lutte contre le capitalisme et l'écocide en cours. Encore une fois, l'État place dans le « fourre-tout terroriste » toustes celleux qui le menacent politiquement.

Et le plus inquiétant n'est pas l'étalage indécent des moyens de répression du pouvoir, connus et familiers des militant.es tout au long de leur histoire, mais sa décomplexion à le faire ouvertement dans le plus grand calme, sans aucune réaction des organisations dites de gauche traditionnelle. La triste habitude du fascisme distillé ?

Sommaire

- Chronologie depuis le 8 décembre 2020
- Événements de solidarité et de soutien aux inculpé.e.s du 8 décembre
- Communiqué du CCFR du 2 février 2021
- Lettre du QI de Bois d'Arcy (mai 2021)
- Lois liberticides et contexte législatif au 8 décembre 2020
- Lettre ouverte au juge Herbaut (septembre 2021)
- La taule a réduit mon corps à son plus petit souffle (Camille, texte publié en mai 2022 dans la revue Z)
- Lettre depuis l'isolement (été 2021)
- Un témoignage parmi d'autres d'un DPS à Fleury-Mérogis
- Communiqué de l'équipe du LAP (Lycée autogéré de Paris, mars 2021)
- Début de la grève de la faim de Libre Flot (février 2022)
- Ces arrestations spectaculaires sont vouées à semer la terreur (publié dans CQFD en juillet-août 2022)
- Expérience de GAV en anti-terro dans les locaux de la DGSI
- La justice s'entête dans l'affaire du 8 décembre (février 2022)
- Point juridique, petit guide explicatif (la chaine pénale en antiterro, les différents types d'auditions)
- Communiqué du CCFR du 8 décembre 2021
- Médiapart, chien de garde de la DGSI (avril 2022)
- Libre Flot : un an après l'isolement (30 mars 2023)
- L'isolement carcéral de Libre Flot reconnu illégal (mai 2023)

Les textes listés dans le sommaire sont tous lisibles dans le PDF ci-dessous, ceux comportant un lien actif peuvent également être lus ailleurs sur internet :

Les inculpé.e.s du 8 décembre 2020

Introduction à une histoire du mouvement autonome et assembléiste au Pays basque

Emilio López Adán — 2019-08-21T14:32:23Z

Si invraisemblable que cela puisse paraître, l'histoire de l'Autonomie date d'hier à peine. Les luttes de masse que nous allons aborder ont débuté en 1968 et leur bouillonnement a perduré jusqu'en 1977. Un vent d'euphorie révolutionnaire soufflait alors. Il faut probablement garder en tête ce contexte pour pouvoir saisir à quel point l'intense activité menée par l'Autonomie a pris place au sein du mouvement de tout un peuple. En effet, on aurait tort d'imaginer les autonomes comme des marginaux ou des asociaux, alors qu'ils étaient des membres actifs et reconnus d'un mouvement populaire et spontané. Mais, après ces années de frénésie, sont arrivées celles du déclin des luttes. Et, par un paradoxe de l'histoire, c'est justement au cours de celles-ci qu'est apparue la composante armée de l'Autonomie – les Komando Autonomo Antikapitalistak (Comandos Autonomos Anticapitalistas, Commandos autonomes anticapitalistes, CAA). Ce rendez-vous manqué avec les masses a rendu leur lutte à la fois dure et tragique. Les mobilisations populaires dont ils étaient issus leur ont fait défaut. Les rêves qui les portaient se sont effondrés. Ils se sont heurtés à une répression terrible, et le plus grand mouvement rupturiste [1] du Pays basque – le Mouvement de libération national basque (Mlnv) – s'est dressé contre eux. L'amertume exprimée dans les témoignages des protagonistes est de ce fait facilement compréhensible.

1968-1977 : des acteurs pleinement immergés dans les luttes de masse

En 1968, Franco était encore au pouvoir en Espagne. Les luttes ouvrières se multipliaient dans les usines ; les Basques, défaits lors de la guerre civile, relevaient la tête petit à petit ; tout le monde s'unissait face à la répression et la conscience révolutionnaire ne cessait de grandir. Les motivations exprimées par nos protagonistes étaient claires et simples. Beaucoup d'entre eux avaient vécu leurs premières colères, leurs premières luttes et leur première expérience organisationnelle au sein des usines. Une bonne partie parlait basque de fait et était partisane de soutenir et de se réapproprier cette langue mise à l'écart par l'administration (quand elle n'avait pas été tout simplement interdite). Cela est resté une constante chez les autonomes. Certains provenaient d'ETA ou de mouvements proches. Une minorité était issue de l'anarchisme classique. Finalement, à part quelques exceptions, l'Autonomie au Pays basque n'a jamais oublié qu'elle est née au sein d'une nation dominée. L'Autonomie luttait pour la liberté des travailleurs du Pays basque et affirmait que la seule voie pour y parvenir était celle de la révolution sociale associée à l'indépendance sans État.

La première grande opportunité d'unir tous les fronts dans une pratique autogérée s'est présentée lors des luttes contre le procès de Burgos [2] en 1970. Dans les usines, dans les quartiers, etc. se tenaient des assemblées qui ont naturellement fini par gagner la rue. Le peuple avait trouvé ce chemin par lui-même, sans stratégie imposée d'en haut. On n'oublie pas une expérience comme celle-là. Dans cette recherche passionnée de liberté, les luttes se multipliaient dans les usines, dans les quartiers, ou pouvaient encore prendre la forme de mouvements sociaux. Face à l'illégalité imposée par le franquisme, de nouvelles formes d'organisation étaient expérimentées. Ces deux ou trois années de travail sans relâche ont permis de consolider peu à peu les pratiques sociales sur lesquelles s'appuieront plus tard les luttes les plus vives qui se dérouleront de 1974 à 1977. Pour résumer la situation, on peut dire que, durant ces premières années, les assemblées de travailleurs, les expériences des conseils ouvriers et, dans le cas de coordination des luttes, les modalités transparentes de désignation des délégués étaient plutôt sporadiques. Au début, ces assemblées étaient très souvent les proies des syndicats et des partis qui, tout en étant faibles et encore clandestins, essayaient quand même de les récupérer. Mais, par la suite, elles deviendront un outil permanent d'articulation des luttes des travailleurs et, de fait, leur mode principal d'organisation. Des groupes publics et unitaires se mettront en place, et partis et syndicats se verront obligés d'accepter l'auto-organisation ouvrière. On ne s'étonnera donc guère que nos protagonistes paraissent optimistes, forts et pleins d'espoir : beaucoup d'entre eux militaient dans les usines. Dans les dernières années du franquisme, une fois le syndicat vertical (franquiste) [3] affaibli, les travailleurs s'étaient dotés de structures nouvelles et fonctionnelles. Ils se réunissaient dans les usines pour parler des conditions de travail, mais aussi de politique ou de répression. L'usine était un lieu de réunion naturel, et les patrons étaient contraints d'accepter les assemblées. Quand, du fait de la répression, ils ne pouvaient plus se réunir au sein même des usines, c'est la ville entière qui était investie pour être transformée en espace de liberté (places, églises, associations, etc.). Lorsqu'il fallait accueillir plus de monde, les réunions se déroulaient « à la montagne ». En de telles occasions, les travailleurs contrôlaient eux-mêmes les chemins d'accès pour barrer la route aux balances aussi bien que pour avertir de l'arrivée de la police. L'assemblée était le centre névralgique de toute l'activité politique. C'était là que les actions étaient débattues et décidées, en recherchant toujours le consensus des participants. Afin d'assurer un suivi, les travailleurs élisaient leurs commissions et les militants les plus motivés mettaient sur pied des comités d'ouvriers ou des conseils d'entreprises. Pour tout, l'assemblée prévalait : comités et conseils n'avaient pour but que de la doter de stabilité et de continuité, sans s'y substituer. Dans ce contexte, la violence était admise, que ce soit pour répondre à la police et aux provocations, ou pour s'adonner au sabotage sur les lieux de travail.

On retrouve aussi ces dynamiques de lutte dans la rue, s'attaquant aux questions urbaines. En 1967, on voit déjà poindre des associations de voisins à Errekaldeberri, dans la périphérie du grand Bilbao. Par la suite, celles-ci se répandront sur l'ensemble du territoire basque : en 1969 à Donostia et Errenteria, en 1970 à Iruñea et en 1974 à Gasteiz. En parallèle à ces associations, et à l'image de ce qui se passait dans les usines, des comités de quartier faisaient aussi leur apparition, initiés par des militants plus politisés. Dans un premier temps, ces comités ont été très actifs en Navarre et dans le Gipuzkoa. Mais, à partir de 1975 et de l'arrivée de la démocratie, ils se sont fondus dans les associations de voisins et ont eu tendance à se dépolitiser. Les luttes urbaines disposaient de leur propre terrain d'action. Si la question de l'urbanisme était très importante – notamment à Errenteria –, les actions en faveur de l'amnistie ou contre la répression l'étaient tout autant. Sans oublier la fête. Quiconque aspirait alors à la liberté la voulait tout entière et, tant qu'à faire, tout de suite. Il œuvrait pour la révolution sociale, pour l'indépendance nationale et, bien entendu, pour la liberté individuelle et le bonheur. Les fêtes populaires offraient aux militants un espace idéal pour articuler la lutte avec le quotidien. Il convient de rappeler que, après la parenthèse des festivités mornes organisées par les autorités franquistes, les fêtes de Bilbao ont progressivement retrouvé leur caractère populaire à partir de 1978. Les revendications de liberté y sont alors à nouveau mises en avant par le biais des sociétés festives (comparsas) et plus spécifiquement par le caractère politisé de la comparsa Txomin Barullo. Si les membres de ces sociétés n'étaient pas nécessairement des autonomes, ils étaient par contre bel et bien des révolutionnaires et des amoureux de la liberté, comme le voulaient l'air du temps et l'ambiance générale.

La lutte urbaine était aussi étroitement liée au mouvement ouvrier. Rappelons-nous Gasteiz en 1976. Des journées dures et intenses. Trois mois de grèves, d'assemblées, de manifestations ; la répression… et les cinq morts du 3 mars [4]. Dans les quartiers de Zaramaga et d'Adurtza notamment, luttes ouvrières et luttes urbaines marchaient d'un seul pas. Elles s'incarnaient à travers les assemblées, mais étaient portées par le peuple entier.

D'autres mouvements sociaux ont eu leur place au sein des pratiques collectives de notre société. Le plus populaire a été le mouvement antinucléaire. L'enjeu de celui-ci n'était pas uniquement d'empêcher la construction d'une centrale à Lemoiz. Cette lutte était aussi l'occasion de se lancer dans des réflexions profondes sur le consumérisme et les modes de vie, de condamner les logiques du productivisme, ainsi que d'imaginer et de mettre en pratique des manières de vivre alternatives. Beaucoup de gens se sont mobilisés lors de fêtes, de réunions, d'actions ou de manifestations. Et c'est ainsi que, le 14 juillet 1977, nous étions 200 000 à Bilbao. La lutte armée d'ETA a joué un rôle très important pour empêcher ce projet, dont les travaux ont été abandonnés après les attentats menés par l'organisation contre des cadres dirigeants de l'entreprise. Mais il faut tout de même noter que ce protagoniste armé était vu d'un mauvais œil par bien du monde, perçu comme contre-productif par ceux qui portaient une critique dépassant la simple question du nucléaire et voulaient créer de nouveaux espaces d'auto-organisation. Quoi qu'il en soit, ce que nous cherchons à souligner ici est la présence et l'ancrage du mouvement antinucléaire au sein de la société tout entière.

C'est encore au cours de ces années que le féminisme va prendre son envol. L'égalité étant intrinsèquement liée à la liberté, bien des militants et militantes se sont rendu compte que la lutte des femmes était un ingrédient primordial pour construire au quotidien un monde nouveau. Aucun homme ne peut être révolutionnaire s'il méprise et humilie la moitié de l'humanité. Et la femme ne peut être révolutionnaire si elle méprise et humilie son propre sexe. L'influence du féminisme était grande chez les autonomes et la place des femmes y était indiscutable.

L'Autonomie faisait aussi la part belle à l'antimilitarisme. Le rejet et la méfiance envers la caste militaire qui s'approprie et monopolise le pouvoir armé et le droit de tuer lui apparaissaient comme autant d'évidences, même si les formulations n'étaient pas encore très claires parmi la jeunesse politisée de ces années. Face au service militaire obligatoire dans l'armée espagnole, les autonomes préconisaient la désertion, mais cette option demandait un niveau d'engagement très élevé. Plus tard, un nombre croissant de jeunes a choisi la voie de l'insoumission [5], lutte dans laquelle on a d'ailleurs retrouvé des autonomes de la génération précédente. En parallèle, dans les milieux proches d'ETA, on préconisait le remplacement du service militaire par l'engagement dans l'organisation révolutionnaire armée.

La question de la liberté des prisonniers, de l'amnistie et de la destruction des prisons constituait un autre terrain de lutte. Le Mlnv donnait un grand écho à ces luttes et les autonomes ont été très actifs dans les campagnes en faveur des prisonniers abertzale [6]. Ils leur ont d'ailleurs donné un caractère bien spécifique en menant aussi des actions en faveur des prisonniers de droit commun et en développant une critique radicale du système pénitentiaire et répressif. Sur ce point encore, ils se sont retrouvés bien seuls.

Pour résumer, nos protagonistes prenaient part à une ébullition ambiante où ils ont su allier avec aisance leurs pratiques militantes aux pratiques sociales les plus populaires. La participation aux assemblées, par exemple, était massive et ouverte, et s'y retrouver emplissait de satisfaction : la militance n'était ni démodée, ni renvoyée à une obscure clandestinité, ni séparée des gens. À l'usine avec les camarades, dans la rue ou « à la montagne » avec leurs voisins, ils étaient partout chez eux, comme des poissons dans l'eau. Unis par leur origine, ils l'étaient aussi par leur avenir. En ce temps-là, la coordination entre usines relevait de l'évidence : se mettre en grève par solidarité quand il y avait un problème dans la boîte d'à côté allait de soi. Tous ces gens voyaient un sens à s'unir, à mener un travail permanent et soutenu de coordination entre initiatives et groupements autonomes. Et, bien que certains aient essayé, aucun groupe organisé n'a pu en prendre la direction. Aucun parti, aucun syndicat n'allait guider les masses. La convergence des luttes partielles est venue d'en bas et n'a jamais pris la forme qu'un groupe de dirigeants aurait pu inventer. Si l'Autonomie a toujours rejeté le dirigisme, elle n'a pas pour autant repris à son compte les idées de certaines tendances d'ultra-gauche qui niaient le besoin même de coordination. Dans bien des expériences, la coordination s'est montrée utile sur ces deux objectifs que sont la transparence et l'efficacité, imbriqués l'un dans l'autre.

La notion de lutte armée était acceptée dès le début. Le franquisme était la conséquence d'une guerre civile sanglante, on vivait encore sous une dictature, si bien qu'envisager cette option n'a posé de problèmes ni aux autonomes ni au peuple. Par ailleurs, l'histoire de la lutte contre le capitalisme en était semée d'exemples, aussi bien dans le tiers-monde qu'en Europe. L'expérience des luttes autonomes en cours en Italie à l'époque était une influence primordiale, mais la source de la révolte était locale et n'obéissait à aucune idéologie importée. La nécessité d'employer la force afin de se débarrasser de l'exploiteur était donc clairement partagée. L'ambiance générale elle-même appelait au recours à la lutte armée et, la plupart du temps, celle-ci était approuvée par la majorité. Si tout le monde n'avait pas le même rapport à cette pratique, elle paraissait au moins justifiée aux yeux de la grande majorité des travailleurs pour faire face au fascisme.

« À la montagne », dans les usines ou dans la rue – et au vu du mépris et de la violence avec lesquels nous étions traités, nous et nos revendications –, le minimum de dignité exigeait une réponse face aux balances et à la police. Le droit du dominé à la violence comme moyen immédiat de contre-attaque était alors une évidence. La lutte armée en découlait. Par contre, au-delà de la révolte, les modalités de la lutte armée organisée à travers un groupe militaire ou quasi militaire posaient question… Nous en reparlerons plus tard, plantons d'abord le décor général : parmi les autonomes, la majorité approuvait la lutte armée en tant que réponse appropriée, en tant que soutien et possible approfondissement d'autres luttes et en tant que nécessité absolue pour renverser le système capitaliste. L'option prise par ETA de libérer le Pays basque par la lutte armée leur paraissait juste. Mais ils envisageaient autrement la relation entre le peuple et les militants, et n'avaient pas la même conception des moyens à mettre en place pour arriver à l'indépendance (ce qui pour ETA passait par la construction et la consolidation d'un État basque). Dans l'ensemble, les autonomes ont toujours témoigné de beaucoup de respect envers cette organisation. Les CAA ont mené bon nombre d'actions en solidarité avec ses militants et, lorsque l'Autonomie s'est délitée, nombreux sont ceux qui l'ont rejointe.

Idéologie, groupes et coordination

L'idéologie des autonomes – ou plutôt leur manière de voir les choses étant donné que nos protagonistes ne reconnaissaient aucune idéologie figée – puisait ses racines dans ce bouillon d'euphorie révolutionnaire. L'anti-autoritarisme était la composante la plus solide de cette pensée. Cette prise de position anti-étatique et antimilitariste critiquait en actes la droite et ses idées réactionnaires telles que la religion, etc. Mais elle n'épargnait pas pour autant la gauche, notamment le léninisme et tous ses travers. L'Autonomie ne voyait dans les régimes socialistes de l'Est que de vulgaires bureaucraties qui ne pouvaient en rien servir de modèle. Par conséquent, les autonomes s'opposaient à toute forme d'avant-garde et plus spécialement aux partis et syndicats qui se plaçaient à la tête de la classe ouvrière. La posture anti-autoritaire se retrouvait dans l'exaltation de la démocratie directe qui était mise en pratique à travers les assemblées. La nécessité, évoquée plus haut, de coordonner l'ensemble des initiatives populaires relevait du même ordre d'idées. Il s'agissait de s'assurer que la classe reste l'acteur direct de la lutte, et que sa direction ne tombe jamais entre les mains de sauveurs ou autres spécialistes. Les autonomes n'étaient pas les seuls à porter ces pratiques. Elles étaient aussi le fait de larges coordinations. On peut notamment se référer aux luttes urbaines de Laudio ou Errenteria. À Laudio, en 1977, les participants rejetaient toute délégation de pouvoir à des structures de substitution et faisaient la part belle à la démocratie directe. L'objectif clairement formulé était de créer un contre-pouvoir populaire et assembléiste.

Un autre de leurs piliers idéologiques était leur anticapitalisme virulent. Le capitalisme était identifié comme moyen de gouverner et d'opprimer l'ensemble d'une société. Par conséquent, l'anticapitalisme ne s'attaquait pas uniquement à l'exploitation salariale, mais aussi à la démocratie représentative, aux élections, à l'éducation ou à la morale dominantes. Aucun compromis avec la bourgeoisie n'était envisageable. Les autonomes aspiraient à la libération du Pays basque, sans passer par des étapes intermédiaires [7]. Ils considéraient donc la bourgeoisie basque comme un ennemi et aucun d'entre eux ne s'imaginait pouvoir créer ou rejoindre un « front national » ou encore commencer par demander la reconnaissance d'un statut d'autonomie. Le fait d'être basque n'était en rien prétexte à des sympathies envers la bourgeoisie locale ou les petits chefs dans les boîtes. Ce qui était proposé était l'auto-organisation basée sur la liberté individuelle la plus affirmée. Cette forme d'organisation devait permettre aux personnes de laisser s'exprimer leurs sentiments positifs tels que l'amour, l'amitié ou la solidarité. C'était une vision du monde optimiste, ouverte et sans ambiguïté. On y retrouvait la lutte globale pour la libération du Pays basque – révolutionnaire et abertzale –, ainsi que le désir et la volonté d'y parvenir. Dans l'idéal, chacun s'approprierait cette lutte sur la base de ses propres expériences en faveur de la liberté. Que peut-on vouloir de mieux quand on lutte ?

Si l'on cherche à donner des références idéologiques à ce courant, il nous faut citer l'anarchisme et le communisme de conseils. Mais, à vrai dire, il y avait peu de références théoriques explicites au sein de l'Autonomie. Notons quand même que le parti Laia [8] avait croisé le marxisme sur sa route et y avait puisé ses racines ; nombre de ses militants avaient consacré de longues heures à l'étude des classiques révolutionnaires et de l'histoire des luttes. Cette organisation s'inspirait de tout ce qui pouvait constituer une vision de gauche radicale : les conseils ouvriers, les communes maoïstes, la Révolution culturelle, et même les bases du trotskisme (c'est-à-dire la critique du stalinisme ou la théorie de la révolution permanente). Les personnes issues du groupe ZYX [9] ont apporté avec elles une partie de la longue tradition anarchiste, celles d'Oice [10] l'apologie des conseils ouvriers. Mais il me semble que toute personne qui essaierait d'ancrer les origines idéologiques de l'Autonomie dans le sillage d'une organisation donnée serait dans l'erreur. D'après moi, c'est le contexte général de lutte qui crée les bases d'une conscience politique ; les théories arrivent par la suite, comme autant d'éléments explicatifs, complémentaires et enrichissants de la pratique, mais jamais comme des recettes toutes faites.

Cette époque si enthousiaste, enjouée et foisonnante, mais en même temps si dure en affrontements, a ses lieux mythiques : Errenteria, Pasaia, Irun, Lezo, Donostia, Andoain, Tolosa ou Gasteiz. Et aussi ses dates clés : le procès de Burgos, la grève de Bianchi à Errenteria en 1971, le sanglant mois de mars 1976 à Gasteiz ou la Coordination d'Errenteria en 1977.

Étant donné que des allusions y seront faites à travers les différents témoignages, il nous faut sans doute mentionner plus en détail les origines organisationnelles du mouvement autonome. Arrêtons-nous d'abord sur les comités d'usine. Ceux-ci, opposés à la politique « réaliste » des Commissions ouvrières soutenues par le Parti communiste, se sont développés quasiment exclusivement dans le Gipuzkoa, en Navarre et à Gasteiz à partir de 1968. Ces conseils étaient anticapitalistes, anti-autoritaires et partisans des actions dures. Ils ont vu le jour lors des grèves de l'automne 1969 et se sont aguerris à travers les mobilisations antirépressives de Burgos, où ils ont rejoint les positions abertzale sur la question nationale. C'est d'ailleurs ce point de vue abertzale qui a généré la réaction critique de certains militants qui ont rejoint l'Oice. Notons qu'ETA, après avoir tenté dans un premier temps de se rapprocher du PC, a fini par soutenir les comités. D'autres militants provenaient assez directement d'ETA. La plupart d'entre eux étaient des vétérans impliqués dans le Front ouvrier [11] et qui ne se retrouvaient pas dans la tournure prise en 1974 par la branche militaire d'ETA. Il va sans dire qu'ils étaient abertzale. En 1972, quelques personnes qui se trouvaient parmi les « minoritaires » d'ETA VI [12] s'en séparent et rejoignent eux aussi l'Autonomie avec la volonté d'approfondir l'articulation entre la pratique assembléiste et la clandestinité. De manière moins directe, les militants de Laia, et plus particulièrement de Laia-Ez [13], sont eux aussi issus d'ETA. Laia est un groupe qui apparaît en 1974 en tant que scission d'ETA. Petit à petit, ce groupe qui puisait principalement ses racines dans le marxisme adopte des positions conseillistes et libertaires. Quand, à la suite de la mort de Franco, ETA et le Mlnv prônent la voie d'imposer au gouvernement l'acceptation de l'alternative KAS, la fraction de Laia qui critiquait les relents réformistes de cette manœuvre s'en sépare et c'est à ce moment-là que Laia-Ez est créé. Par la suite, les membres de Laia croiseront le chemin des Commissions ouvrières anticapitalistes d'Euskadi à Eibar, dans la vallée de l'Urola et le long de la côte. Puis, en 1975, ceux de la mouvance autonome. Reste à évoquer les anarchistes de ZYX, qui forment d'abord le groupe Liberación, puis l'Organización de Clase Anticapitalista (OCA-EKA), pour finalement rejoindre le terrain de l'Autonomie. Voilà à peu près tout ce que l'on peut rencontrer dans l'Autonomie de l'époque. Mais bien des personnes y ont pris part sans provenir d'une quelconque organisation et personne ne leur a jamais demandé leur CV.

Pour avoir un aperçu plus correct, il faudrait encore préciser que nombre de militants ou de groupes organisés ont évolué en périphérie des organisations citées. De 1974 à 1977, c'était l'assemblée qui menait la danse tant auprès des travailleurs qu'au sein des luttes urbaines : les partis réformistes ont donc dû – bon gré mal gré – entrer dans cette dynamique. De leur côté, les partisans de la rupture voyaient un large terrain s'ouvrir à eux. Les assemblées n'étaient pas à proprement parler issues de l'Autonomie, mais les autonomes y prenaient part et y rencontraient une large frange de la contestation : communistes, socialistes, chrétiens de gauche, etc. Parmi les organisations et les partis qui se sont impliqués dans le mouvement, je mentionnerai – en suivant un certain ordre chronologique : Écoles sociales, JOC, USO, MC, ORT, PT, etc. [14] Attardons-nous encore sur deux cas. D'un côté, celui de la CNT, centrale anarchiste porteuse d'une riche histoire. Les chercheurs qui ont étudié cette époque présentent cette organisation comme étant ankylosée et figée sur des points de vue syndicaux et politiques d'avant-guerre. Force est de constater qu'elle n'avait pas grand-chose à voir avec l'Autonomie moderne du Pays basque. De l'autre, il y a l'Oice, qui est mentionnée par les témoins lorsqu'ils abordent l'« espagnolisme ». Ce groupe est né en 1974 de la fusion des Círculos Obreros Comunistas, eux-mêmes créés par les anciens du FLP [15], et des Núcleos Obreros Comunistas de Euskadi, issus en 1973 des Comités ouvriers (non abertzale). On y retrouve aussi quelques dissidents d'ETA VI. L'Oice était de tendance conseilliste, mais acceptait la notion de parti ainsi que la nécessité de l'unité stratégique révolutionnaire au niveau du territoire de l'État espagnol. Dès lors, il ne faut pas s'étonner que les rapports avec l'Autonomie abertzale aient été compliqués.

À l'intérieur de cette nébuleuse, l'autonomie de chaque groupe était aussi importante que la coordination. Mais, comme souvent dans la pratique, et ceci est flagrant dans les mouvements sociaux, on se préoccupait davantage de la préservation de sa personnalité que d'un travail collectif. Mentionnons tout de même les tentatives de convergence, même si elles n'ont pas rencontré beaucoup de succès. Il y a eu Burgos en 1972 lors de l'action spontanée issue des Comités antirépressifs ; la création des Comités en 1974 et leur convergence avec Laia en 1975 ; les Commissions ouvrières anticapitalistes d'Euskadi en 1976 ; la fusion des Comités du Gipuzkoa au sein d'OCA-EKA en 1977 ; et, en 1977 toujours, le rapprochement sans lendemain entre Askatasuna [16], Laia-Ez, la CNT et OCA-EKA.

Malgré ces tentatives, la grande union n'a jamais été réalisée. Mais cela avait peu d'importance : du fait du bouillonnement de l'époque, le sentiment général était souvent très optimiste. À Laia-Ez, on pensait même que la conjoncture était prérévolutionnaire. Au sein du mouvement autonome, ce sentiment d'immédiateté était partagé par la majorité. On peut en retrouver des traces dans les témoignages des protagonistes : « La démocratie bourgeoise n'était pas encore réellement installée et, alors que nous sortions du franquisme, nous avions bon espoir en un changement social radical. Un changement qui dépasserait la démocratie bourgeoise. »

Crise dans l'autonomie populaire

Mais la réalité sociale ne se limitait pas à celle que connaissaient et façonnaient les militants. En temps de lutte, les forces conservatrices se font discrètes, mais elles restent bel et bien présentes. L'État savait qu'il pourrait compter sur elles au moment de faire passer sa Réforme. Le pari principal de l'Autonomie – gagner la révolution – a été un échec. À partir de 1978, la Réforme est appliquée à l'ensemble du territoire de l'État espagnol, y compris au Pays basque sud. Nous savons aujourd'hui que la situation n'était pas prérévolutionnaire. La radicalité des masses n'était pas le fruit d'une maturité consciente et imparable, mais plutôt une situation conjoncturelle. La rage à l'encontre de la répression et le manque de moyens d'expression « normaux » (dû à l'interdiction des partis politiques, syndicats, etc.) accentuaient l'apparence radicale et rupturiste de l'organisation spontanée. Mais les eaux tumultueuses de l'après-Franco reflétaient une image trompeuse de la réalité sociale. Une fois le réformisme mis en marche, les tendances conservatrices des masses, l'inertie historique et la peur de la révolution ont repris le dessus… et pour un bon bout de temps. Le beau rêve de l'Autonomie a fondu comme neige au soleil. Et, s'il a pu charrier avec lui pas mal d'espoirs et de joies, ceux-ci ont été rattrapés par le sang et les larmes.

La crise de l'Autonomie a donc pour toile de fond le tournant réformiste de la société, mais elle a aussi des causes spécifiques et immédiates dont il convient de dégager trois points. Tout d'abord, la répression, qui ne fut pas des moindres. Ensuite, il nous faut mentionner les problèmes internes à l'Autonomie et notamment le fait qu'elle n'a pas su se doter d'une coordination large et réactive. Si cela est un problème récurrent au sein des mouvements sociaux, la méfiance de l'Autonomie envers les structures permanentes et potentiellement autoritaires a contribué à cette carence. Et ces problèmes d'organisation se sont répétés au sein de chaque groupe. Mais le plus gros point faible de l'Autonomie a été de ne pas avoir su contrecarrer l'influence pernicieuse des partis et des syndicats. Ce sont eux qui ont dynamité et miné de l'intérieur les dynamiques assembléistes qui donnaient corps à l'Autonomie. Pour ce qui est des syndicats, les autonomes n'ont jamais rien voulu avoir à faire avec le syndicalisme traditionnel qu'ils considéraient comme un des rouages du capitalisme. Leur défiance générale envers le capitalisme allait de pair avec le rejet d'un réformisme où les syndicats ne sont que des outils du pouvoir au sein des usines. Au cours des premières années que nous avons mentionnées, ELA [17], les Commissions ouvrières et l'UGT [18] n'avaient que peu d'influence. Si, dans un premier temps, ces syndicats plus ou moins officiels (puisque directement liés aux grands partis historiques encore dans l'opposition) ont pu tenter de noyauter les assemblées pour arriver à leurs fins, ils ont très vite dû accepter – à contrecœur – la prépondérance du mouvement assembléiste. Ce n'est qu'une fois la Réforme promulguée qu'ils feront des pieds et des mains pour que la situation revienne « à la normale », c'est-à-dire pour liquider la participation directe des travailleurs et se poser comme les seuls et uniques interlocuteurs valables du capital. À partir de 1976, après la mort de Franco, la plupart des partis et des syndicats voient la Réforme d'un bon œil. Les Commissions ouvrières, l'UGT et ELA n'ont d'autre ambition que celle de se renforcer. Pour le dire simplement, l'esprit de la Réforme, l'avidité des syndicats et le conformisme des masses ne font qu'un. Les syndicats, en interne, ont fait tout leur possible pour rendre les assemblées impuissantes, tandis qu'en parallèle le patronat et l'État les considéraient comme leurs seuls interlocuteurs, faisant ainsi croire aux masses qu'ils représentaient la seule alternative possible, réaliste et responsable pour arriver à quelque chose. En période de crise et de montée du chômage, ces manœuvres ont eu une grande influence sur beaucoup d'ouvriers.

L'opposition à l'alternative KAS et les relations avec le Mlnv

Si l'Autonomie a subi l'offensive du syndicalisme réformiste, les désaccords avec d'autres tendances rupturistes ont eu des conséquences bien pires encore. Je fais ici référence au nationalisme basque radical et au large mouvement qui gravitait autour d'ETA : le Mlnv. Ce mouvement non plus n'acceptait pas la Réforme espagnole. Les abertzale radicaux comptaient parmi les révolutionnaires et, même s'il y avait des différences entre eux et les autonomes, tous se retrouvaient d'une certaine manière du même côté de la barricade. Cependant, l'impitoyable offensive qu'a menée le Mlnv à l'encontre de l'Autonomie a eu pour effet de l'affaiblir, de la blesser et de la démoraliser. Il faut reconnaître que c'est l'Autonomie qui a ouvert les hostilités sur le terrain de la critique politique, en rejetant l'alternative KAS et en lui opposant un refus déterminé. Cette attitude a été adoptée par les autonomes en général, et par les Commandos autonomes en particulier. Laia-Ez par exemple disait que l'alternative KAS était compatible avec la démocratie bourgeoise et présentait un risque de recul de la perspective révolutionnaire. Parmi les autonomes, la position était claire : « Le programme KAS reprend les bases minimales nécessaires à la démocratie bourgeoise. Pour notre part, nous pensons qu'il ne faut rien céder à la bourgeoisie. Il s'agirait plutôt d'élargir et de renforcer la lutte en se confrontant directement au pouvoir. »

Et voici ce qu'en pensaient certains membres des Commandos autonomes (1978) : « L'alternative KAS, même si elle incarne une démocratie relativement avancée, ne permet pas d'éviter le risque que cette démocratie se consolide et qu'elle reste une démocratie bourgeoise, si avancée soit-elle. Nous croyons que la seule manière d'éviter ce risque est de lutter dès à présent pour l'objectif final ; c'est-à-dire répéter inlassablement au peuple que nos buts sont l'indépendance et le socialisme. » Cette critique lui parvenant de sa gauche n'a pas été très appréciée par le Mlnv.

Pourtant, durant ses premières années, l'influence de la dynamique assembléiste au sein du Mlnv était notable. LAB [19], par exemple, lors de sa création, était une organisation assembléiste [20]. Mais cela n'a pas duré. En 1978, alors que les mouvements sociaux assembléistes entraient dans leur période de crise, LAB a mis de côté ses « erreurs de jeunesse » et s'est transformé en syndicat d'adhérents. Ce changement, lié à la dynamique interne du Mlnv, n'a pas été opéré pour suivre la voie des syndicats réformistes ni leurs objectifs pourris, mais a plutôt été un nouveau coup porté aux rêves de l'Autonomie. De manière générale, l'ensemble du Mlnv a adopté le modèle léniniste, avec le Mlnv comme avant-garde du peuple et ETA comme avant-garde du Mlnv. Là où ils étaient influents et au sein des structures qu'ils contrôlaient, ils exhortaient à l'unité, valeur qu'ils utilisaient par la suite pour justifier le mépris et la critique envers les camarades restés en dehors du grand groupe.

Les critiques émises par les autonomes à ce sujet étaient et restent très claires. Vous les retrouverez dans ce livre : « Herri Batasuna (HB) veut anéantir tout ce qu'elle ne contrôle pas… Hasi [21] est complètement léniniste et pense que la révolution n'est possible que sous la direction du parti. » Dans la pratique, HB a brisé de l'intérieur les assemblées qui lui échappaient et a utilisé le poids moral et politique d'ETA pour y parvenir. Poids face auquel les autonomes se retrouvaient bien démunis dans un environnement abertzale. Comment ont-ils réagi ? Certains ont tenu tête et se sont affrontés à HB et au Mlnv, mais la majorité ne l'a pas fait : « Nous ne voulions pas nous opposer directement et ouvertement au mouvement basque organisé. » Ils avaient un grand respect pour ETA, le respect que l'on voue à ceux qui risquent leur vie. Et, au-delà de ça, certains pensaient même que l'aspiration autonome pouvait aussi se vivre à l'intérieur du Mlnv. Ils mettaient en avant les dynamiques assembléistes qui existaient au sein de HB et y ont cru. Comme nous le verrons dans les témoignages, après la crise du mouvement au début des années 80, un certain nombre d'autonomes se sont retrouvés au sein de HB ou dans les groupes du Mlnv qui luttaient pour l'amnistie, AEK [22], l'écologie, etc. Certains se sont brûlé les ailes et se sont retrouvés en rupture totale ; d'autres ont continué et sont aujourd'hui des personnes de référence au sein du mouvement.

De manière générale, même si elle l'a beaucoup critiqué, l'Autonomie a toujours préféré considérer le Mlnv comme un compagnon de barricade. Mais les relations se sont rapidement envenimées et l'obstacle principal à la bonne entente entre les autonomes et le Mlnv a été l'existence même des Commandos autonomes, qui ont été considérés par certains comme les leaders et les responsables de l'ensemble du mouvement. Or, si les Commandos étaient assurément une des composantes de l'Autonomie, je ne pense pas qu'ils en aient été la plus importante. Tout en étant fier d'appartenir à un grand mouvement social traversé en profondeur par les pratiques autonomes, aucun de ses membres n'aurait à mon avis voulu endosser le rôle de dirigeant. C'est ce que disaient les CAA eux-mêmes. Quoi qu'il en soit, les formes d'expression armée se voient souvent attribuer une place particulière. Les médias leur ont accordé une énorme attention et on peut voir le rôle central donné à ETA par le Mlnv à travers l'opinion que ses militants portent sur les autres mouvements. C'est en suivant la même logique que les Commandos se sont aussi retrouvés affublés d'un statut spécial.

Les Commandos autonomes anticapitalistes

Malheureusement, comme on l'a déjà dit, les Commandos ont fait leur apparition alors que le mouvement social se trouvait en haut de la vague, c'est-à-dire quand sa chute était déjà amorcée. Ils ne pouvaient pas le savoir, mais les militants ont donc endossé l'engagement le plus dur au pire moment, au moment où la base sociale de leurs luttes offensives était en voie d'affaiblissement. Cela condamnait d'avance une dynamique de groupe armé clandestin.

Les Commandos se créent en 1976. Comme nous l'avons déjà vu, les militants autonomes de base avaient une certaine habitude des actions dures – même si elles n'étaient pas de type militaire. Manifestations et sabotages leur étaient familiers. Au sein d'une situation encore vue comme prérévolutionnaire et alors que les luttes massives frappaient toujours fort, l'option de passer à la lutte armée a été réfléchie avec beaucoup de sérieux, et cela a été particulièrement vrai au sein de Laia-Ez où les discussions allaient bon train. D'un point de vue purement autonome, la lutte armée devait être menée depuis la base et en relation directe avec les luttes des travailleurs. Pour des libertaires, la question principale n'était pas de savoir comment prendre le pouvoir, mais d'agir pour renforcer l'action directe du peuple afin d'en finir avec le pouvoir de la bourgeoisie. La stratégie visait donc à donner le premier rôle à la révolution, au peuple auto-organisé, à l'autonomie de la classe ouvrière. Par conséquent, les actions armées devaient être le fruit de ce qui était décidé en assemblée. « Le peuple doit être le seul acteur direct et le seul dirigeant du processus révolutionnaire, notre fonction est de renforcer son rôle et de compléter l'action directe du peuple en armes en tirant profit des avantages qu'offre une structure clandestine, tout en nous soumettant aux directives générales élaborées par le peuple. » Voilà qui est dit. Ainsi, les actions parleraient d'elles-mêmes, puisqu'elles seraient directement issues du peuple et seraient conformes au désir de ce peuple en lutte. L'idéal étant que les axes et bases des actions jugées nécessaires soient discutés par les assemblées, tandis que les cibles et les moyens concrets seraient choisis par le groupe armé clandestin. Les Commandos se sont créés dans le but de mener techniquement à bien le développement d'une violence naturelle et spontanée qui émanait des assemblées. Mais la lutte armée clandestine ne s'improvise pas. Elle a ses propres règles et celles-ci sont souvent contraignantes. Premièrement, il faut pouvoir compter sur un nombre suffisant de militants et d'armes. Alors que les Commandos font leurs premiers pas, seuls les militants issus d'ETA sont en possession d'infrastructures et d'habitudes liées à la clandestinité armée.

En 1975-1976, des personnes de différents groupes s'unissent pour créer la première coordination. Parmi celles-ci se retrouvent quelques dissidents d'ETA VI, des gens de Laia-Ez, ainsi que des berezi [23] d'ETA politico-militaire. Les deux premiers groupes – de tendance libertaire – étaient autonomes au sens social et politique du terme, ce qui n'était pas le cas des berezi. Pour ceux-ci, être autonome voulait surtout dire ne pas être sous les ordres d'une direction centrale qui pouvait toujours prendre une tournure opportuniste ou réformiste : il fallait que chaque groupe possède sa liberté d'action sur des critères qui lui seraient propres. Les berezi rejetaient leur direction. Selon eux, être abertzale et révolutionnaire suffisait pour agir sans avoir à suivre les ordres de personne. Il y avait donc deux sensibilités et deux origines différentes tant dans les raisons de prendre les armes que dans celles de travailler ensemble. Deux manières distinctes de comprendre la lutte. Et cette contradiction a accompagné les Commandos tout au long de leur histoire. Plus tard, en 1978 et 1979, d'autres personnes issues des pratiques autonomes non organisées les ont rejoints. Les Commandos s'étoffaient et ont bientôt commencé à prendre de la consistance à Azpeitia, Gasteiz, dans le haut Deba, etc.

Tout au long de leur histoire, les Commandos ont été confrontés à bien des problèmes, dont la répression. À l'époque, ETA engrangeait de la force, devenait une organisation conséquente et menait une lutte très intense qui allait bientôt prendre la forme d'actions de guérilla urbaine. En parallèle, la police perfectionnait ses moyens de surveillance et d'intervention pour ne pas perdre de terrain. Les Commandos, quant à eux, n'avaient pas la même infrastructure ni les mêmes ressources financières qu'ETA et, par conséquent, ils se sont vite retrouvés être les grands perdants de cette course contre la montre. Il faut dire que les conditions pour tenir dans le temps étaient pour le moins difficiles. Par ailleurs, le rêve de l'Autonomie et la dure réalité de l'époque n'allaient pas vraiment de pair : la culture assembléiste et les nécessités de la clandestinité sont difficilement compatibles. Si le mouvement populaire avait continué, son énergie aurait sans doute pu permettre de dépasser les problèmes internes. Mais cela n'a pas eu lieu. Pourtant, selon moi, les obstacles majeurs qui ont empêché la lutte de trouver sa propre légitimité ont résidé dans l'existence d'ETA d'un côté, et dans des questions d'ordre pratique de l'autre.

Il y a eu de grands débats au sein des Commandos quant aux objectifs de la lutte armée. Si au début ceux-ci étaient clairs – prolonger et rendre efficace la violence spontanée qui existait dans les luttes des masses –, la nécessité de l'action antirépressive est venue flouter les lignes. La répression s'étant très vite concentrée sur ETA, les discussions sur le fait de savoir si les flics étaient des cibles légitimes ou si les actions devaient uniquement se centrer sur les nécessités exprimées par le mouvement populaire ont été maintenues en permanence [24]. Chaque groupe agissant suivant ses convictions et aucun n'étant foncièrement opposé à cette idée, des actions antirépressives ont trouvé leur place aux côtés des autres et ont généré une relation très particulière à ETA. Les Commandos ont mené de dures attaques en réponse à la répression que subissaient les militants d'ETA. C'était pour eux la loi de la solidarité. Mais ETA, de son côté, ne voyait pas cela d'un bon œil. Dès que les Commandos sont sortis du cadre des actions contre des biens pour passer aux attaques contre la police, ETA a assimilé ces actions à une forme de parasitisme ou à un dangereux détournement de sa lutte. Cette contradiction éclatera très violemment dans les derniers moments des Commandos.

Au début, alors qu'ils étaient encore au meilleur de leur forme, les Commandos avaient adopté la même posture envers ETA que celle prise par l'Autonomie envers le Mlnv : ils critiquaient ETA pour sa tendance léniniste, rejetaient le programme KAS pour son réformisme, mais ça ne les empêchait ni de garder un énorme respect pour ETA et ses militants ni de vouloir travailler ensemble. Apparemment, il a été plus ou moins possible dans un premier temps de se retrouver sur certains points. Mais ces envies étaient-elles réellement réciproques ? Les témoins de ce livre disent que ce fut parfois le cas. Quand ETA était sous la direction d'Argala par exemple, puis ensuite grâce à l'influence de Txomin Iturbe [25]… Je n'en sais pas beaucoup plus. Par contre, il est certain que cela a engendré bien des débats et des conflits. En 1979, la position envers ETA était devenue un sujet de discorde au sein des Commandos. Les partisans de l'Autonomie traditionnelle ne voyaient pas comment il était possible de travailler avec ETA militaire. Voici ce qu'ils en disaient : « ETA a une conception élitiste de la révolution et du rôle de l'avant-garde. Elle est autoritaire dans sa manière de s'organiser et – à travers le programme KAS – elle maintient une ligne de négociation tactique tout à fait assimilable par la bourgeoisie. » Pour cette tendance active au sein des Commandos, l'Autonomie est une autonomie de classe. Ses objectifs sont radicalement anticapitalistes et la lutte contre le système est totale. Du fait de sa stratégie basée sur la démocratie directe, elle ne reconnaît que les organisations issues du pouvoir populaire et n'a aucune complaisance envers les partis, les syndicats ou toute autre structure autoritaire qui se substituerait au peuple. Ces Commandos font leur la solidarité avec ETA ainsi que les actions directes contre la répression, mais ils rejettent en bloc le programme KAS et les structures du Mlnv.

Une autre partie des Commandos se positionne en faveur du programme KAS et du Mlnv. Pour celle-ci, l'Autonomie se résume au fonctionnement autonome de chaque commando : en agissant selon sa propre conscience, quiconque se déclare en faveur du socialisme et de l'indépendance peut être un autonome. Dans cette perspective, ces Commandos ne voyaient pas d'incompatibilité entre ce type d'autonomie et l'alternative KAS ou le fait de soutenir les partis et les syndicats du Mlnv. Ces deux tendances ont été présentes d'un bout à l'autre de l'expérience des Commandos. Les dernières divergences ont noirci la fin de leur existence et peuvent être lues en pointillés dans les témoignages.

Vengeance, vengeance jusqu'au bout

ETA a répondu aux critiques, et pas de la manière la plus tendre. Nous avons déjà dit qu'ETA considérait les Commandos comme des parasites. Mais elle supportait surtout très mal la « concurrence » sur son terrain spécifique, la lutte armée. Les critiques radicales venant de sa gauche sont toujours dommageables pour tout parti orthodoxe qui veut détenir le monopole de la révolution.

Le Mlnv n'y a pas échappé. ETA était elle aussi contaminée par les mauvaises habitudes des partis communistes et a eu tôt fait de faire passer les critiques idéologiques pour des complots policiers. Par un tour de passe-passe rhétorique, elle a pu affirmer que – selon elle – les critiques des autonomes affaiblissaient la révolution (dont ETA était la seule avant-garde) et qu'elles ne pouvaient donc venir que de contre-révolutionnaires. À travers ce discours bien rodé, l'ennemi « objectif » devient alors trop facilement un auxiliaire de police. ETA et le Mlnv n'ont pas tardé à appliquer cette version policière de l'histoire aux Commandos et ce jusque dans ses ultimes conséquences. Nous en retrouvons une trace dans un des premiers communiqués d'ETA sur la question, et qui finit dans l'amalgame et les menaces : « Leurs actions [des CAA] représentent un danger réel de contrepoids négatif au processus révolutionnaire basque mis en place par les forces du KAS. Mener au Pays basque une action armée dirigée de manière démocratique par les travailleurs relève de l'absurde et n'est pas viable. » Jusqu'ici, la critique relève de l'idéologie et de la stratégie et en cela est entendable, mais voici la suite : « Les Commandos, de par leur structure plus ou moins anarchique, sont facilement perméables à l'infiltration policière ou à l'action des services de renseignement espagnols qui pourraient alors provoquer une série d'actions destinées à salir et à discréditer [notre] processus de lutte armée. Par conséquent, ETA peut penser que ce sont des groupes promus et soutenus par la tolérance répressive, dans l'objectif de les utiliser afin de stopper le potentiel de la lutte armée menée par ETA » (1979).
C'est dans ce contexte que se sont déroulés les derniers événements de l'histoire des Commandos. En 1984, Enrique Casas est abattu. Quelques jours plus tard, la police élimine sans pitié le commando autonome accusé de cette exécution. C'est le « massacre de Pasaia », un événement qui a profondément marqué l'histoire récente du pays. Quand on analyse ces événements douloureux, le peu de considération qu'avait le Mlnv envers les Commandos saute aux yeux. Les dernières heures des Commandos – frappés par la répression, maudits par le Mlnv et reposant sur une base sociale très affaiblie – avaient sonné. Un glas rempli de larmes et de rage, et du sentiment de s'être retrouvés « seuls et trahis ».

Revenons sur les événements. Casas était alors sénateur socialiste de la région du Gipuzkoa et son parti (le Psoe) était au gouvernement à Madrid. Il se présentait d'ailleurs comme tête de liste aux élections autonomes qui approchaient. Par ailleurs, il était aussi membre et farouche défenseur du Conseil de sécurité (qui réunissait les forces antiterroristes des gouvernements central et autonome). C'est en raison de cette dernière fonction qu'il a été pris pour cible par les Commandos. À leurs yeux, Casas était l'un des principaux responsables de la guerre sale qui prenait une tournure de plus en plus féroce : le gouvernement espagnol commençait à poursuivre et à éliminer les militants réfugiés en Iparralde [26]. À travers la mort de Casas, les Commandos affirmaient qu'ils n'allaient plus tolérer aucun enlèvement ni aucun assassinat, parmi lesquels les disparitions récentes de Lasa, Zabala, Peru et Stein (tous militants d'ETA militaire) [27]. Il n'y avait donc aucun doute à avoir sur le fait que cette action avait été menée en solidarité avec les militants d'ETA victimes du terrorisme d'État, et cela dans la plus pure tradition des Commandos. Mais ETA et le Mlnv n'ont pas voulu l'entendre de cette oreille. À la veille des élections, les médias leur ont attribué l'attentat, et les différents partis constitutionnels en ont profité pour mener une offensive contre HB, qui se présentait aux élections. ETA et le Mlnv ont alors lancé de graves diffamations contre les Commandos en laissant supposer qu'il s'agissait d'une provocation policière – quand ils ne disaient pas tout simplement que le meurtre avait directement été commandité par la police. Voici une déclaration d'ETA : « Nous n'en assumons pas la responsabilité. Nous replaçons cet attentat dans le cadre de la guerre sale lancée par le Psoe lui-même et le voyons comme une manière de nuire à l'alternative KAS, en vue des élections du 26. Nous accusons le Psoe d'en être le responsable. » HB déclare pour sa part : « [Notre] condamnation la plus catégorique […]. Une provocation évidente […] avec l'intention claire de saboter la campagne électorale […]. Qui se cache derrière cette mort ? [Ils répondent que ce sont ceux qui, voyant l'avancée électorale d'HB, veulent l'entraver.] Des ficelles sont tirées dans l'ombre par les services de renseignement qui dirigent le processus de réforme de l'État espagnol. Ce sont eux qui se trouvent derrière cette action, comme derrière plusieurs autres ayant eu lieu ces derniers temps… [La mort d'Enrique Casas] est le dernier agissement en date de la guerre sale… »

Ce point de vue a de nouveau été affirmé à la suite des assassinats de Pasaia. Le Mlnv a même déclaré que les meurtres perpétrés par la police n'avaient qu'un seul objectif : éliminer les témoins afin d'enterrer à jamais la sale manœuvre policière autour du meurtre du sénateur Casas. Pour ceux qui ont perdu des amis à Pasaia, cette accusation reste une blessure ouverte et difficile à oublier. D'autant plus qu'à partir de ce jour la position officielle du Mlnv n'a plus jamais dévié : « Les autonomes ? Dans le meilleur des cas, des anarchos-marginaux fouteurs de merde ; dans le pire, une machination policière visant à affaiblir ETA et le Mlnv. » Pour ceux d'entre nous qui ont connu l'histoire de l'Autonomie et ses protagonistes, l'attitude du Mlnv envers les Commandos autonomes est non seulement erronée, mais aussi honteuse.

Pourtant, ce genre d'agissements et d'allégations se sont répétés plus tard à l'occasion de l'affaire de Portugalete. En avril 1987, des jeunes avaient lancé quelques cocktails Molotov contre la Casa del Pueblo (Maison du peuple du Psoe) et plusieurs personnes qui s'y trouvaient avaient péri. C'était, encore une fois, en pleine période électorale. Parmi les personnes qui avaient lancé les cocktails figuraient des membres du collectif Mendeku, ce qui signifie « vengeance »… Par pure coïncidence, il se trouve que le commando qui avait mené l'attentat contre Casas portait le même nom. L'ambiance générale dans laquelle se déployait l'Autonomie des années 80 n'était plus celle du grand mouvement des travailleurs ou des assemblées. Cependant, quelques jeunes au caractère anti-autoritaire bien trempé tentaient de mener un travail d'agitation en phase avec leur époque et se bougeaient sur des questions telles que le logement, l'antimilitarisme, montaient des concerts, etc. Ils voulaient s'organiser contre toute autorité, y compris celle de HB. Tout comme les autonomes de la génération précédente, ils étaient solidaires des militants d'ETA poursuivis par la police. L'attaque aux cocktails avait d'ailleurs précisément été menée en représailles à la remise à la police espagnole de deux réfugiés par la police française. À Portugalete, ces mêmes « anarchoïdes » ou autres « totos » que HB voyait d'un mauvais œil ne reconnaissaient pas l'alternative KAS et étaient, au même titre que l'ensemble des jeunes libertaires, rejetés par Jarrai [28]. À la suite de cette action, les médias ont pointé du doigt ETA et HB, qui en sont arrivés à répéter les mêmes arguments que par le passé : « La police et le gouvernement civil savent parfaitement que le groupe Mendeku a toujours été et reste un ennemi idéologique et politique de HB. L'action aux cocktails Molotov à Portugalete ressemble de près à la provocation politique qui a entraîné la mort d'Enrique Casas, elle aussi réalisée par des groupes idéologiques ennemis de HB et, comme par hasard, en pleine période électorale. » La suite de l'histoire de Portugalete a pris une tournure hallucinante et a atteint le summum du ridicule. Afin de mieux s'en rendre compte, je me contenterai de citer un texte signé de la main du porte-parole de Jarrai de l'époque, Floren Aoiz [29]. Dans ce texte, il compare l'assassinat de Casas à l'incendie du Reichstag provoqué par les nazis ( ! ) [30], et voilà ce qu'il dit à propos de la mort du sénateur du Psoe : « Il a été tué par un groupe d'ultra-gauche, les Commandos autonomes, groupe complètement éloigné et opposé au Mlnv de par son idéologie et sa pratique. Il est possible que ce groupe ait été infiltré lors de cette action, et aujourd'hui on ne sait toujours pas pourquoi la police espagnole les a tous liquidés à Pasaia, tous sauf un » (Portugalete o la historia de una provocación).

Le futur, s'il y en a un, nous appartient

Les autonomes ne se sont pas arrêtés là. Ils ont continué à prendre part aux luttes en cours en accord avec ce que l'époque permettait [31]. Je crois qu'ils sont encore prêts à prendre les armes si l'occasion venait à se présenter, si le peuple décidait de se soulever. Les relations conflictuelles avec le Mlnv ont elles aussi perdurées. Certains se sont sentis abandonnés et isolés dans les villages ou même en prison, d'autres par contre se sont impliqués à fond dans des collectifs communs ou même à l'intérieur du Mlnv. À travers ces pages, vous partirez à la rencontre de combattants valeureux et sincères. Et si un jour la révolution éclate, si nous la faisons, nous reprendrons le chemin qu'ils ont emprunté. Ils ont perdu leur pari face à la Réforme, mais ont mené une lutte pleine de sens et personne ne peut dire que leurs idéaux n'étaient pas justes. D'ailleurs, la victoire n'a souvent pas grand-chose à voir avec la justice. Et c'est justement de justice qu'ils restent avides. C'est ce qui les maintient debout et en lutte. Au vu de leur histoire, et parce qu'ils ont été des combattants sincères et que nous aspirons à la justice, j'aimerais clore cette introduction par une demande très personnelle qui n'engage en rien l'éditeur de ce livre : il est temps de laver la merde qui leur a été balancée dessus. Je ne veux ni ne peux demander aux politiciens ou aux médias institutionnels qu'ils reviennent sur les dégueulasseries qu'ils ont dites ou écrites. Ça, c'est du passé et ça restera comme ça. Par contre, j'adresse une demande à Herri Batasuna. En ces temps, qui sont ceux du processus Urrats Berri [32], elle ferait bien d'en profiter pour revenir sur le travail de sape qui a été mené à l'encontre de l'Autonomie et de reconnaître les autonomes comme des combattants pour la liberté de ce peuple. Avec tout le respect qu'ils méritent. Au-delà des désaccords politiques, au nom de l'honneur et de la camaraderie entre révolutionnaires.

[1] De la mort de Franco en 1975 jusqu'au triomphe des socialistes (Psoe) en 1982, les partis
qui défendaient une révolution sociale associée à une rupture totale avec le franquisme étaient
qualifiés de « rupturistes ». À partir de l'approbation de la Constitution de 1978, les partis les
plus importants du centre et de la gauche ont accepté une transition « pacifique » (la Réforme),
sans changement de la nature du pouvoir, approuvant même la monarchie réinstaurée par
Franco. Dans la Communauté autonome d'Euskadi (Pays basque), le gouvernement est tombé ainsi entre les mains des Basques chrétiens-démocrates (PNV, Parti nationaliste basque)
et du Parti socialiste. Le mouvement armé ETA et ses amis politiques (Herri Batasuna) formaient le gros des opposants à la Réforme, pour la plupart d'extrême gauche.

[2] Ce procès, mené par la justice militaire, jugeait seize membres d'ETA pour des actions
menées en 1968, notamment l'exécution du chef de la police politique de Donostia, la mort d'un garde civil lors d'un contrôle routier, la mort d'un chauffeur de taxi qui avait tenté d'empêcher la fuite d'un militant blessé, ainsi que des vols pour un butin de 30 millions de
pesetas (environ 180 700 euros). Six peines de mort étaient réclamées ainsi qu'un total de 752 années de prison. En jugeant, condamnant et exécutant la « direction » d'ETA, le régime
comptait bien faire un exemple. Cette campagne de communication fut paradoxalement mise
à profit par l'opposition pour faire entendre sa voix : arrêts de travail, grèves étudiantes et manifestations massives paralysèrent la vie économique et sociale du Pays basque. Par ailleurs, des membres d'ETA V Assemblée avaient enlevé un consul d'Allemagne de
l'Ouest en annonçant que son sort dépendrait des peines distribuées lors du procès. Mais
ils le libérèrent juste avant le rendu du jugement, espérant par ce geste rendre moralement
intenable toute condamnation à mort. La contestation trouva aussi sa place dans le tribunal
où accusés et avocats firent le procès du régime et popularisèrent la situation du Pays basque à
un niveau international. Le 28 décembre, neuf peines de mort et 519 années de prison furent
distribuées. Le jour même, des grèves et manifestations eurent lieu au Pays basque, mais aussi
partout en Espagne, en Europe, aux États-Unis, en Amérique du Sud et en Australie. Des pressions diplomatiques furent exercées depuis de nombreux pays. Le 30 décembre, les peines de mort furent commuées en de longues peines d'emprisonnement. Tous les accusés furent
libérés lors de l'amnistie générale de 1977.

[3] Syndicat vertical : le 9 mars 1938, avant la fin de la guerre civile, la Charte du travail établit
notamment la création d'un syndicat unique regroupant patrons et travailleurs, sous l'égide de l'État. L'Organización Sindical Española, communément appelée syndicat vertical, est créée
en 1940. On retrouve là l'influence déterminante dans le domaine du travail du parti de la Phalange. Son principal fondateur, Primo de Rivera, prétendait, par l'instauration de ce syndicat unique dans le cadre d'un État corporatiste, répondre sur le modèle du fascisme italien
aux luttes sociales et économiques et endiguer la lutte des classes particulièrement vigoureuse dans l'Espagne des années 1920 et 1930.

[4] Le 3 mars 1976 se déroulait à Gasteiz la troisième grève générale en moins de deux mois. Celles-ci étaient massivement suivies et appelées par une coordination d'assemblées ouvrières
qui s'organisait en démocratie directe, en dehors des organismes « professionnels » et des syndicats. Dès le petit matin, diverses actions avaient été menées et des piquets de grève paralysaient littéralement l'ensemble de la ville. Vers 10 heures du matin, les affrontements avec
la police commencent et vers 13 heures les altercations prennent des allures d'émeute. Aux alentours de 17 h 30, la police encercle l'église San Francisco de Asís dans laquelle se tenait une
assemblée de travailleurs. Dans la foulée, elle inonde de gaz lacrymogène la « salle de réunion », ce qui crée un mouvement de panique. La police ouvre alors le feu sur les personnes sortant de l'église, tuant 5 personnes et en blessant pas moins de 150 autres. S'ensuivent alors de violents
affrontements et la police ne put reprendre le contrôle de la ville avant 21 heures, une fois les renforts arrivés. Les jours suivants, des appels à la grève sont lancés à travers l'ensemble du
territoire espagnol. Ceux-ci furent particulièrement suivis à Madrid et à Gasteiz. Le 8 mars, une grève générale a lieu sur l'ensemble du Pays basque et un mort fut encore à déplorer. Les
grèves générales et autres affrontements se sont multipliés pendant plusieurs mois.

[5] Le movimiento insumiso est un mouvement antimilitariste apparu en Espagne vers la fin des années 80. Il s'agissait de refuser d'accomplir le service militaire mais aussi, pour la plupart
des insoumis, le service civique. Les tendances les plus intéressantes avaient pour objectif clair la disparition totale du service militaire, accompagné d'une critique radicale de l'armée et de
la guerre. Aucun parti ni syndicat n'a jamais réussi à récupérer ce mouvement organisé sous forme d'assemblées et de manière décentralisée. Pendant ses douze ans d'existence (le service
militaire obligatoire est aboli en 2001), pas moins de 50 000 personnes se sont déclarées insoumises et 1 670 sont passées par la prison.

[6] Abertzale est un mot basque signifiant « patriote ». À partir de la fin des années 1970, il
est souvent employé dans la presse pour désigner les militants indépendantistes et socialistes basques. Il serait plus correct d'employer pour ces militants le terme « gauche abertzale » : le PNV (Parti nationaliste basque), majoritaire, étant de droite et se proclamant aussi abertzale.

[7] Les termes, usuels à l'époque, étaient « refus de l'étapisme ». Dans la grille d'analyse marxiste
(bien connue par nombre d'autonomes), l'étapisme établit qu'il faut passer par une étape de « révolution bourgeoise » ou par un gouvernement bourgeois avant d'entamer la révolution
socialiste. Ce concept a été employé par les trotskistes pour critiquer les menchéviques et
les staliniens et, au Pays basque, par des autonomes pour critiquer ETA militaire, qui, après la mort de Franco, avait décrété impossible une révolution socialiste dans le contexte de la Transition et donc la nécessité de passer par l'étape d'une (vraie) démocratie (d'où l'alternative
KAS, abordée plus loin dans ce texte).

[8] Langile Abertzale Iraultzaileen Alderdia (Parti des ouvriers révolutionnaires basques), créé
en 1974, à la suite de la rupture avec ETA d'une bonne partie de son Front ouvrier.

[9] Le groupe ZYX venait de l'Action catholique ouvrière et, dans sa recherche d'une « organisation intégrale au service de l'auto-organisation de la classe ouvrière », s'était rapproché de
la CNT.

[10] Organisation de la gauche communiste d'Espagne, historiquement dans la lignée du Poum catalan de la guerre civile, à laquelle prenaient part les Núcleos Obreros Comunistas (NOC) basques.

[11] Section d'ETA qui réalisait un travail de type politique ou syndical en usine, où le caractère clandestin d'ETA rendait difficile la présence ouverte dans les assemblées. À la suite de conflits autour du tournant « militariste » pris par ETA, une partie importante du Front ouvrier quitte
l'organisation en 1974 et va fonder le parti Laia.

[12] L'ETA évoqué habituellement est l'ETA V Assemblée, de laquelle se sépare en 1970 l'ETA VI Assemblée. Cette dernière, qui préconisait l'abandon de la lutte armée, considérée comme
relevant de l'« activisme minoritaire », devra faire face à une autre scission où la majorité de son comité central (les « majoritaires ») ira grossir les rangs de la Ligue communiste révolutionnaire trotskiste. Certains militants « minoritaires » rejoindront la mouvance autonome.

[13] En basque, ez signifie « non ». C'était le non à l'alternative KAS, qui prônait pour les quatre provinces du Pays basque sud une autonomie avec le droit à l'autodétermination, ainsi que des réformes immédiates, dont la légalisation de tous les partis politiques (certains étaient toujours
interdits), l'exclusion de la police espagnole et l'amnistie. Une petite place était faite à l'« amélioration des conditions de vie de la classe ouvrière ». Cette alternative se confondait ainsi avec la stratégie proposée par ETA face à l'impossibilité, d'après elle, de faire une révolution. Le gouvernement serait obligé d'accepter cette « démocratie avancée » parce qu'elle était possible et
soutenue par des luttes massives et des actions armées suffisamment lourdes pour forcer l'État à annoncer l'armistice. ETA appelait cela une « guerre d'usure prolongée ». L'auteur reviendra plus tard sur cette stratégie, lorsqu'il abordera le conflit opposant les CAA à ETA.

[14] Le livre Autonomekin Solasean a été écrit pour un public averti qui dans son ensemble a
connu de l'intérieur l'époque et les événements décrits. Il serait très long de préciser toutes les références : Écoles sociales, JOC, USO, MC, ORT, PT correspondent à des mouvements d'éducation populaire, syndicats et partis politiques contestataires, parfois d'extrême gauche, et ayant eu une grande influence au cours de la fin du franquisme et lors de la Transition.

[15] Le Front de libération populaire intégrait des penseurs très influents dans l'extrême gauche.

[16] Askatasuna (« Liberté ») est un groupe anarchiste, dont quelques militants significatifs
venaient d'ETA. En 1977, Askatasuna devient membre de la CNT et prône la création d'une section pour le Pays basque, distincte de l'espagnole et membre de l'AIT. L'année suivante, ils sont expulsés du syndicat anarchiste.

[17] Eusko Langileen Alkartasuna (Solidarité des travailleurs basques) : syndicat historique, réformiste (à l'époque) et lié au Parti nationaliste basque.

[18] Union générale des travailleurs, syndicat historique inféodé au Parti socialiste.

[19] Le Langile Abertzaleen Batzordeak (Commissions ouvrières abertzale), créé en 1974, au début organisé sous forme d'assemblées, devient un syndicat classique d'affiliation après que la
gauche abertzale en a pris le contrôle par des manœuvres pas toujours glorieuses. Depuis, il est
considéré comme faisant partie du Mlnv. En 2000, il a élargi son activité au Pays basque nord.

[20] Dans l'ensemble, la gauche abertzale a prôné, d'un côté, l'organisation autonome des mouvements sociaux face à l'administration espagnole et, d'un autre, l'organisation pyramidale et
disciplinée de tous ses membres à l'intérieur du mouvement même. Si elle a occasionné des dissensions, cette contradiction a généralement été acceptée par les militants.

[21] Herri Alderdi Sozialista Iraultzailea (Parti socialiste révolutionnaire populaire), plus connu sous son acronyme Hasi qui signifie « commencer ». Ce parti, fondé en juillet 1977, était généralement considéré comme la branche politique d'ETA. Il fut un des principaux protagonistes de la coordination KAS ainsi que de la coalition Herri Batasuna.

[22] Alfabetatze Euskalduntze Koordinakundea, mouvement qui s'emploie à enseigner la langue basque, alphabétiser les locuteurs et étendre son emploi dans la vie quotidienne. Nombre de ses membres étaient proches du Mlnv.

[23] Lors de la scission en 1974 entre ETA politico-militaire et ETA militaire, la première veut donner la priorité à la voie politique, sans renoncer aux actions armées mais en les voyant comme des moyens complémentaires au travail politique. Les Comandos Bereziak (commandos spéciaux) vont être chargés de mener à bien des actions importantes relevant de l'intérêt général. Les berezi dépendaient directement de l'exécutif de l'organisation et non des comités locaux. En 1977, une bonne partie d'entre eux entrent en conflit avec leur direction ; ceux qui privilégient la lutte armée rejoignent ETA militaire, et ceux qui critiquent le centralisme de l'exécutif les CAA.

[24] On impute aux CAA autour de cent actions armées, dont une trentaine aux conséquences mortelles.

[25] L'auteur parle ici de rapports internes et clandestins, dont la teneur pouvait encore être une source de danger pour des témoins vivants. Argala et Txomin sont deux dirigeants mythiques
d'ETA militaire, dont on vante encore l'ouverture aux autres tendances ou aux non-membres des organisations armées. Argala a été assassiné par le terrorisme d'État en 1978. Après sa mort, les anciens berezi ont pris un poids particulier dans l'organisation. Txomin, quant à lui, est mort en 1987. D'après certains témoignages, la façon de penser de leurs successeurs n'a plus jamais été la même.

[26] Pays basque nord, sous administration française.

[27] Le 6 octobre 1983, ETA politico-militaire avait enlevé un capitaine de l'armée dans le but de l'échanger contre la libération de neuf militants. Durant les treize jours qu'a duré cet enlèvement, deux militants d'ETA militaire ont disparu : Lasa et Zabala (leurs corps ont été retrouvés des années plus tard dans de la chaux vive). Au même moment, une tentative
d'enlèvement a eu lieu à l'encontre de José Mari Larretxea, alors dirigeant d'ETA politico-militaire. Ces deux événements répressifs furent considérés comme les premières actions des GAL (Grupos Antiterroristas de Liberación, organisation parapolicière en charge de mener la guerre sale contre ETA et ses proches). Le capitaine kidnappé a finalement été assassiné,
probablement en représailles à ces exactions. Peru et Stein, militants d'ETA militaire, ont été assassinés froidement à Hendaye quelques jours avant l'attentat autonome contre Casas.

[28] Jarrai (« Continuer »), fondée en mai 1979, était l'organisation de jeunesse de la coordination KAS. De tendance socialiste et indépendantiste, elle est restée pendant longtemps une référence dans la gauche abertzale. Elle s'est souvent montrée très agressive envers les jeunes « indisciplinés » : libertaires, autonomes, antimilitaristes, etc.

[29] Aoiz est encore un des membres éminents de l'intelligentsia du Mlnv. Voilà pourquoi il
est cité nommément.

[30] Malgré l'explication stalinienne souvent retenue, et en laquelle devait croire Aoiz, l'incendie du Reichstag n'a pas été une provocation nazie mais bien l'œuvre d'un révolutionnaire nommé Marinus van der Lubbe. Celui-ci – alors connu de nombreux camarades – a été défendu
par une partie non négligeable du mouvement anti-autoritaire de l'époque. Pour plus d'infos, nous renvoyons vers l'article « Oui, le Reichstag brûle ! » dans le n° 3 de la revue anarchiste
Subversion ou encore vers les deux livres suivants : Marinus van der Lubbe et l'incendie du Reichstag, de Nico Jassies, aux Éditions Antisociales, et Carnets de route de l'incendiaire du Reichstag, documents traduits du néerlandais, présentés et annotés par Yves Pagès et Charles
Reeves, aux éditions Verticales.

[31] On pourrait particulièrement citer l'opposition aux grands projets (autoroutes, barrages, TGV), luttes où les anti-autoritaires ont eu un rôle significatif.

[32] Urrats Berri (« Un autre pas ») a été un processus de discussion interne à Herri Batasuna, entre novembre 1991 et avril 1992. Son contenu n'a jamais été rendu public, mais il s'agissait
de réfléchir à la continuité de la gauche abertzale après l'arrestation des chefs d'ETA à Bidart. Parmi les thèmes abordés, une ouverture vers les mouvements sociaux (féminisme, antimilitarisme, etc.) avait été proclamée. À travers cette demande publique, l'auteur voulait rappeler à la GA et à ses dirigeants qu'une réelle ouverture vers les mouvements sociaux supposait une révision de leur attitude sectaire envers les autonomes. Ce qui, au jour de la publication du
livre, n'avait toujours pas eu lieu.

Ce texte a originellement été publié en basque par les éditions Txalaparta en 1997, comme introduction au livre de Jexux Arrizabalaga et Anjel Murias, Autonomoekin solasean (En parlant avec les autonomes). La traduction a été effectuée à partir de la version espagnole reprise dans le livre Por la memoria anticapitalista, elle-même tirée du n°19 de la revue Ekintza Zuzena, printemps-été 1996.

La traduction française est tirée du livre Le Pari de l'autonomie. Récits de luttes dans l'Espagne des années 70. Les notes de bas de page sont des éditeurs.

Pour en savoir plus sur ce recueil de témoignages revenant sur des luttes autonomes dans cette période et savoir où se le procurer :
leparidelautonomie.noblogs.org ou editionsdusoufflet(at)riseup.net

Inceste

anonymes — 2019-06-07T10:02:07Z

Pourquoi cette brochure ?

On est trois à écrire/récolter d'autres contributions/mettre en page. On n'a pas forcément les mêmes raisons d'avoir envie d'écrire mais globalement et en vrac on écrit parce que :

- on fait partie du milieu féministe radical et on trouve que le sujet de l'inceste n'est (quasi) jamais abordé alors on fout les pieds dans l'plat ! Fuck les tabous ! Ouai ouai !
Parce qu'on parle beaucoup de viols/agressions sexuelles mais quand ça arrive quand tu es enfant, quand ça arrive par quelqu'un.e de ta famille, ça fait d'autres enjeux, et qu'ils sont peu pris en compte quand on parle en général de viol, ou de riposte par exemple.

- on a envie de se faire du bien à balancer nos vécus, ça permet de prendre du recul sur ce qu'on a vécu. Aussi peut-être pour que nos proches sachent…

- on a envie que des gens puissent s'y reconnaître à des endroits et que ça fasse écho pour aider à nommer les situations (ça va plus vite de réaliser des trucs quand d'autres gens posent des mots sur des histoires dans lesquelles on se reconnaît). Ca fait un début de reconnaissance aussi, de capter que des personnes trouvent problématique une situation similaire à la tienne.

- on a envie d'élargir la définition de l'inceste de celle qui est nommée par les dicos et le droit fRançais (« relation sexuelle entre personnes entre qui le mariage est prohibé » en gros. Pour nous, l'inceste c'est bien plus que ça).

- on avait l'envie à la base d'écrire sur nos façons de s'en sortir, ce qu'on a fait de ces histoires, sur comment on est trop badasses (quelque chose de renforçant quoi) ! En fait, on se rend compte au fur et à mesure des contrib' qu'on est pas mal en mode raconter ce qui s'est passé (d'ailleurs, l'occasion d'un « content warning » ; y a des témoignages de vécus d'inceste qui sont potentiellement durs à lire). On se dit que ptetre il fallait qu'on fasse ça d'abord (ptetre bien pour se sentir légitime pour causer de ça ? Ou ptetre parce qu'en fait on n'a jamais trop raconté et que c'est ça dont on a besoin là maintenant dans nos processus ? ) (mais on est badasses quand même hein !).

- on veut que les potes qui ont vécu de l'inceste se sentent moins seul.e.s (c'est fou, quand tu commences à te visibiliser comme aillant ce vécu, plein de gens te disent « moi j'ai pas vécu d'inceste mais y'a cette situation où (...) mais c'est pas vraiment de l'inceste, si ? » « Si »).

Bonne lecture !

Nantes, avril 2019.

Sommaire

- La première fois que j'ai parlé
- Sans nom ou presque (partie 1)
- Ta famille fait du déni ?
- Sans nom ou presque (partie 2)
- Portrait de famille
- Pourquoi c'est dur de parler ?
- Des billes si un.e ami.e te parle de son histoire d'inceste
- Sans nom ou presque (partie 3)
- Taper sur des casseroles
- Epilogue
- Ressources

Inceste (à lire sur l'écran)

Version couleur.

Épilogue

Au départ, en pensant à cette brochure toutes les 3, l'une de nous à dit « ben moi je vous accompagne pour la mise en page mais je n'ai rien vécu d'incesteux, je contribue en tant qu'alliée ». Peu de temps après elle a fait une contrib'.
Une autre de nous à dit « moi j'ai demandé à mes ami.es s'illes voulaient contribuer, c'est super, y'en a qui sont d'accord ! » « Et toi, tu vas faire sur quoi ta contrib' ? » « Moi ? Pourquoi moi ? Oh bah non j'ai rien à dire moi, j'aide juste les autres à parler ». Bien sûr c'était faux et elle a fait une contrib'.
Moi, c'est à la fin du processus que j'ai dit « je pense que je vais pas mettre ma contrib', y'a vraiment rien d'intéressant dedans ». Après discussions, ré-assurance, recul, j'ai calmé l'enfant en moi qui hurlait de panique pour finalement accepter de mettre ma contrib'.

Ben ouai, quand même, on s'apprête à défoncer le tabou. A trahir les personnes qui sont censées nous avoir aimées et protégées et qu'on doit apprendre à pardonner (et blablabla morales de merde).

C'est dur de parler. Et puis parfois théoriquement on sait ce qu'il s'est passé mais émotionnellement on n'en est pas encore à se faire confiance. On banalise, on minimise, on justifie, on tente d'oublier. Et puis parfois, on sait, quelque part au fond de nous, mais notre mémoire nous refuse les souvenirs. C'est dur de parler.
Plusieurs personnes nous ont dit qu'elles ne se sentaient pas légitimes à écrire, malgré leurs vécus incestueux. Parce que c'est de l'inceste oui, mais « pas très grave ». Et la peur aussi qu'on a quasi tou.tes à l'idée qu'un membre de notre famille tombe un jour sur cette brochure et s'y reconnaisse. C'est dur de parler.

Alors aujourd'hui, nous sommes fières de cette brochure et de réussir à parler. (Trop badasses :)

Dans cette brochure nous avons fait le choix de ne pas mettre de contribution de personnes ayant vécu de la pédocriminalité [1] hors cadre familial.
En effet, nous pensons que les enjeux sont parfois très proches mais que les situations d'inceste amènent des enjeux spécifiques au sein des situations pédocriminelles. C'est sur ces enjeux que nous souhaitions nous concentrer ici, même si nous pensons que c'est tout à fait pertinent à des moments de lier les situations de pédocriminalité dans et hors cadre familial.

Dans cette brochure, nous aurions aimé parler de beaucoup d'autres choses. Par exemple des réactions des membres de la famille lorsque l'on parle de nos vécus, de raconter plus en détail les réactions qu'ont eu nos ami.es. Ou encore de parler de rupture familiale, et d'attentes de rupture que l'on peut avoir (ou pas) face à d'autres membres de notre famille. On aurait pu raconter des situations d'inceste consentie et pas problématique (par exemple la découverte de la sexualité avec un.e cousin.e du même âge, consentie des deux côtés). Prendre le temps de raconter (ce qui était l'objectif de cette brochure à la base) ce que ces histoires ont comme impacts aujourd'hui dans nos vies, qu'est-ce qu'on en fait, quelles prises on peut trouver pour lutter contre un système âgiste et pro-pédocriminel. Aussi comment on se répare et comment on prend nos revanches.

Une deuxième brochure ? En tout cas n'hésitez pas à modifier cette brochure/rajouter des bouts/la diffuser/en refaire...

Et puis bon courage dans vos processus ! Plein de force ! Faites vous confiance !

[1] Pédocriminalité : le mot est môche, ça fait très droit fRançais, mais c'est pour dire qu'en soit, être pédophile, c'est-à-dire ressentir de l'attirance physique pour des enfants, c'est pas grave. Ce qui est grave c'est le passage à l'acte.

Imaginer une utopie

Ursula K. Le Guin — 2018-05-16T01:39:13Z

Brochure traduite en 2016 à partir de sa version originale en anglais
( « A non-euclidean view of California as a cold place to be » ).

Brochure traduite en 2016 à partir de sa version originale en anglais (« A non-euclidean view of California as a cold place to be »), parue en 1982.

Note de The Gangstars library : J'ai rajouté des annexes explicatives, récoltées au fil de mes recherches en découvrant le texte. Tous les mots suivis d'une étoile (*) correspondent à une annexe à la fin du texte.

Robert C. Elliott est mort en 1981 à l'apogée de sa carrière, juste après avoir terminé son livre The Literary Persona. Il était le professeur le plus authentique, l'ami le plus aimable. J'ai écrit ce texte pour le lire en ouverture d'une série de conférences dans son institut à l'Université de Californie à San Diego, qui étaient dédiées à sa mémoire.

« Si le mot utopie doit être ressuscité, ce sera par quelqu'un qui aura suivi l'utopie dans l'abysse présente en arrière-plan de la vision du Grand Inquisiteur*, et qui en sera ensuite remonté pour en sortir de l'autre côté. »
Robert. C. Elliott, The Shape of Utopia, 1970

Cette saisissante image sera le point de départ de mon texte, et ma devise sera :

« Usà puyew usu wapiw ! »

Je reviendrai sur ces deux citations dans la suite de mon essai, pas d'inquiétude, ma démarche ici est de toujours revenir sur mes pas.

Dans le premier chapitre de son ouvrage The Shape of Utopia, Robert nous montre que les grandes fêtes participatoires tels que les Saturnales*, Mardi-Gras ou Noël, soit l'âge de paix et d'égalité, l'Age d'Or*, sont vécus dans un intervalle distinct, un temps hors du temps quotidien. Mais l'avènement de Communitas* parfaites dans la structure de la société ordinaire serait un travail que seul Zeus pourrait accomplir. Par contre, « si l'on ne croit pas dans la bonne volonté de Zeus, ou même dans son existence », cela devient alors le travail de l'esprit humain.

« L'utopie est l'application de la raison humaine et de sa détermination concernant le mythe de l'Age d'Or*, l'effort de l'homme pour déterminer de façon imaginative ce qui arrive – ou pourrait arriver – quand les aspirations premières incarnées par le mythe se confrontent au principe de réalité. Dans cet effort, l'homme ne rêve plus simplement à un état divin dans des temps lointains mais il assume lui-même le rôle de créateur. »
Robert C. Elliott, The Shape of Utopia, 1970

L'âge d'or* n'est distant que de l'esprit rationnel. Il n'est pas accessible à la raison euclidienne*. Mais comme tous les mythes et mysticismes le montrent, et comme toutes les religions participatives le confirment, pour ceux qui ont le don ou la discipline de le percevoir il est présent ici et maintenant.

Au contraire, l'essence même de l'utopie rationnelle, ou jupitérienne, c'est de ne pas être ici et ne pas être maintenant. Celle-ci naît d'une réaction de la volonté et de la raison contre l'ici et le maintenant. Et ne se situe nulle part. Il s'agit d'une pure structure sans contenu. Un pur modèle, un but. C'est là sa vertu. L'utopie est inhabitable. Aussitôt qu'on l'atteint, elle cesse d'être une utopie. Nous-mêmes formons une preuve de ce fait triste mais inéluctable puisque nous sommes dans cette pièce, ici et maintenant, une utopie inhabitable.

Lorsque j'étais enfant, on m'a fait croire que la Californie a été nommée « l'État d'Or » (« Golden State ») non seulement à cause des ressources minières de la région, mais aussi d'après les coquelicots sauvages de ses collines et l'avoine sauvage de ses étés. Pour les Espagnols et les Mexicains c'était le bled, mais les Anglais l'ont vécu comme une réelle utopie : l'Age d'Or* avait été rendu accessible par la force de la volonté. Le paradis sauvage avait été domestiqué par la raison. C'était un endroit où se libérer des chaînes et des crampes, où laisser sa ferme et ses galoches derrière soi, où se débarrasser de ses rhumatismes et de ses inhibitions. Se lancer dans un « nouveau mode de vie », dans un non-ici et un non-maintenant où tout le monde devient riche rapidement dans l'industrie du cinéma, trouve le sens de sa vie, ou du moins un beau bronzage en faisant du deltaplane. Et les coquelicots et l'avoine sauvages poussent toujours en or massif dans les fêlures du ciment dont nous avons couverte l'utopie.

En « assumant le rôle du créateur » nous avons recherché ce que Lao Tseu appelle « le profit de ce qui n'est pas », plutôt que de participer à ce qui est. Reconstruire le monde, le rationaliser, c'est prendre le risque de perdre ou de détruire ce qui est déjà là.

Après tout, la Californie n'était pas vide quand les Anglais ont débarqué. Malgré les efforts des missionnaires, elle abritait toujours à ce moment là la population la plus importante d'Amérique du Nord.

Ce que les blancs ont perçu comme un monde sauvage à « domestiquer », était en fait mieux connu des humains qu'il ne l'a été depuis. Chaque colline, chaque vallée, chaque crevasse, courbure, canyon, ravin, dessin, pointe, falaise, plage, rocher, chaque arbre de chaque sorte avait son propre nom et sa place dans l'ordre des choses. Un ordre était appréhendé dont les envahisseurs étaient complètement ignorants. Chacun de ces noms nommaient non pas un but ou un endroit où arriver, mais un lieu où l'on est, un centre du monde en soi. L'un d'entre eux est une falaise le long de la rivière Klamath. Son nom était Katimin. La falaise est toujours là, mais elle n'a plus de nom, et le centre du monde ne s'y trouve plus. Les six directions* peuvent se rencontrer uniquement dans le temps vécu, dans le lieu que l'on appelle le foyer, la septième direction*, le centre.

Mais nous nous ruons hors de notre foyer en criant « Avanti ! Sus à l'Ouest ! », conduits par notre raison divine qui s'exaspère du présent limité, intraitable, irraisonnable et qui aspire à se libérer des entraves du passé.

« Les gens proclament toujours qu'ils veulent créer un meilleur futur. Ce n'est pas vrai, le futur est un néant apathique qui n'intéresse personne. Le passé est plein de vie, toujours capable de nous irriter, de nous provoquer et nous insulter, de nous tenter de le détruire ou de le repeindre. La seule raison pour laquelle nous voulons être les maîtres du futur, c'est pour changer le passé. »
Milan Kundera, Le Livre du rire et de l'oubli, 1979

A la fin de son livre, il aborde le sujet de l'oubli avec son interviewer :

« Oublier c'est le grand problème intime de l'homme : la mort comme perte de soi. Mais qu'est-ce que le soi ? C'est la somme de tout se dont on se souvient. C'est pourquoi ce qui nous terrifie à propos de la mort n'est pas le futur, mais la perte du passé. »

Kundera nous dit donc que lorsqu'un grand pouvoir veut déposséder un plus petit de son identité nationale, de sa conscience de soi, il utilise ce qu'il appelle la « méthode de l'oubli organisé ».

Et quand une culture orientée vers le futur empiète sur une culture centrée sur le présent, la méthode devient une compulsion. C'est l'oubli de masse. D'où viennent les appellations « Costanoan » ou « Wappo » ? C'est de cette façon que les Espagnols ont nommé les peuples qui se trouvaient autour de la Bay Area et dans la Napa Valley. Mais nous ne connaissons pas les noms que ces personnes s'étaient choisis. Ces noms ont été oubliés avant même que les peuples qu'ils désignaient soient anéantis. Plus de passé, table rase.

Une de nos méthodes d'oubli organisé les plus subtiles s'appelle la découverte. Jules César donne un exemple de cette technique avec son élégance caractéristique dans La Guerre des Gaules. Il écrit :« Il n'était pas certain que la Bretagne exista jusqu'à ce que nous nous y rendions ».

Pour qui cela n'était-il pas certain ? Mais les savoirs païens ne comptent pas. La Bretagne peut régner sur les mers seulement si César le demi-dieu la voit de ses yeux.

L'Amérique existe seulement si un Européen l'a découverte ou inventée. Au moins Christophe Colomb a eu l'esprit, dans sa folie, de prendre le Venezuela pour les abords du paradis. Il s'est pourtant vite concentré sur l'accessibilité de la force de travail esclavagisée du paradis en question.

Dans le premier chapitre de Californie : Une Histoire interprétative, Walson Bean, écrit ceci :

« La survie d'une culture de l'âge de pierre en Californie n'était pas le résultat d'une quelconque limitation biologique héréditaire au potentiel des Indiens en tant que « race ». Ils ont été géographiquement et culturellement isolés. La grande présence des océans, montagnes et déserts ont protégé la Californie des stimulations extérieures aussi bien que des conquêtes étrangères. [Être isolé du contact et des conquêtes est, vous l'aurez noté, caractéristique de l'utopie.] Et même au sein de la Californie, les groupes d'Indiens étaient si isolés qu'ils avaient très peu de chances d'entrer en contact les uns avec les autres. L'aspect positif de cette situation, c'est qu'ils s'étaient parfaitement adaptés à leur environnement et qu'ils avaient appris à vivre sans se détruire les uns les autres. »

Le livre de W. Bean est meilleur que la plupart des livres sur l'Histoire de l'Amérique pour la partie qui m'intéresse : le premier chapitre. Le premier chapitre de l'Histoire de l'Amérique, du Sud ou du Nord, nationale ou régionale, est toujours très bref. Anormalement bref. Dans celui-ci les « tribus » qui « occupaient » le territoire sont mentionnées et au mieux décrites sous forme d'anecdote. Dans le deuxième chapitre, un Européen « découvre » la région, et avec un soupir de soulagement, l'historien se plonge dans la narration de la conquête, souvent décrite comme une colonie ou colonisation, et les actions des conquérants. Puisque l'Histoire a été traditionnellement définie par les historiens comme étant un rapport écrit, ce déséquilibre est inévitable. Et d'une façon plus large, il est légitime. Puisque les habitants non-urbains des Amériques n'avaient pas d'Histoire à proprement parler, ils n'étaient visibles que pour les anthropologues et non pour les historiens, sauf aux moments où ils sont apparus dans l'histoire Blanche de l'Amérique.

Le déséquilibre est inévitable, légitime, et de ce fait, d'après moi très dangereux. Il exprime opportunément le souhait des conquérants de nier la valeur des cultures qu'ils ont détruites et de déshumaniser les personnes qu'ils ont tuées. Ce qui participe de manière flagrante à la méthode de l'oubli organisé. Ils ont appelé ce continent le « Nouveau Monde » : voilà une belle naissance par césarienne !

Les mots « holocauste » et « génocide » ont désormais acquis une certaines popularité, mais jamais pour évoquer l'Histoire de l'Amérique. À l'école de Berkeley, on ne m'a pas appris que le premier chapitre de l'Histoire de la Californie était l'équivalent de la solution finale. On m'a appris que les Indiens se sont « rendus » devant la « marche du progrès ».

Dans l'introduction de The Wishing Bone Cycle, Howard A. Norman écrit :

« Les Swampy Cree* ont une expression conceptuelle pour parler du porc-épic lorsqu'il s'engouffre en marche arrière dans une crevasse rocheuse :

Usà puyew usu wapiw !

« Il recule tout en en regardant vers l'avant » (« He goes backward, looks forward »). Le porc-épic fait le choix conscient de s'engager en marche arrière dans le but de spéculer sans risque sur le futur : la marche arrière lui permet de voir son ennemi arriver. Pour les Cree* c'est un acte de préservation de soi duquel il nous pouvons apprendre.

Les histoires des Cree* sont toujours introduites par la phrase « I go backward, look forward, as the porcupine does », soit « Je marche à reculons tout en regardant vers l'avant, comme le fait le porc-épic. ». »

Pour spéculer sans risque sur notre futur inhabitable, on ferait peut-être bien de trouver une crevasse rocheuse et d'y rentrer à reculons. Pour trouver nos racines, il faudrait peut-être les chercher là où l'on trouve généralement les racines. Au moins, l'esprit du lieu est plus bénin que l'esprit exclusif et agressif de la race. Que le mysticisme du sang qui en a fait couler tant. Avec notre grande conscience de nous-mêmes, nous avons une minuscule idée de l'endroit où nous vivons, où nous nous trouvons ici et maintenant. Si nous en avions seulement conscience, nous ne gâcherions pas cet endroit de la manière dont on le fait en ce moment. Notre littérature le célébrerait, notre religion serait participative. Si on vivait – vraiment – ici et maintenant, dans le présent, on aurait peut-être une idée de notre futur en tant que peuple. Et on saurait peut-être même où se trouve le centre du monde.

« Idéalement, dans sa plus grande élévation et sa plus grande pureté, l'utopie aspire à (s'il ne l'a jamais atteint) la condition de l'idylle telle que Schiller la décrit : ce genre de poésie qui guiderait l'homme, non pas de nouveau vers l'Arcadie*, mais en avant vers l'Élysée*, vers un état de la société dans lequel l'homme serait en paix avec lui-même et avec le monde extérieur. »
Robert C. Elliot

« Les Indiens californiens ont réussi à s'adapter à leur environnement et ils ont appris à vivre ensemble sans s'entre-tuer. »
Walson Bean

Leur réalité s'approchait alors de l'Arcadie* bien sûr, et non pas de l'Élysée*. Je vais dans le sens de la mise en garde de Victor Turner à ne pas confondre des sociétés archaïques ou primitives avec la vraie Communitas* « qui est une dimension de toutes les sociétés passées et présentes ». Je ne propose pas un retour à l'âge de pierre. Mon intention n'est pas réactionnaire, ni même conservatrice, mais simplement subversive. J'ai le sentiment que l'imaginaire de l'utopie est piégé, tout comme le capitalisme, l'industrialisme et la population humaine, dans une vision du futur unique consistant uniquement en la croissance. Tout ce que j'essaie de faire c'est de remettre le porc-épic sur ses rails. Marcher à reculons. Tourner et retourner.

« Si le mot utopie doit être ressuscité, ce sera par quelqu'un qui aura suivi l'utopie dans l'abysse présente en arrière-plan de la vision du Grand Inquisiteur*.
L'utopie du Grand Inquisiteur est le produit de « l'esprit euclidien* » (une expression que Dostoïevski utilise beaucoup), qui est obsédé par l'idée de réguler toute la vie par la raison et d'apporter le bonheur à l'humanité quel qu'en soit le coût. »
Robert C. Elliott

La vision unique du Grand Inquisiteur* contient une image de la condition humaine, décrite avec une clairvoyance terrible dans Nous Autres, de Yevgent Zamyatin :

« Ils étaient deux au paradis, et on leur a proposé de faire un choix : le bonheur sans la liberté ou la liberté sans le bonheur. Pas d'autre choix. »

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No other choice. Hear now the voice of Urizen* !

Hidden, set apart in my stern counsels
Reserved for days of futurity,
I have sought for a joy without pain
For a solid without fluctuation…

Lo, I unfold my darkness and on
This rock place with strong hand the book
Of eternal brass, written in my solitude.

Laws of peace, of love, of unity,
Of pity, compassion, forgiveness.
Let each choose one habitation,
His ancient infinite mansion,

One command, one joy, one desire,
One curse, one weight, one measure
One King, One god, one Law.

William Blake, The Book of Urizen*

[Traduction partielle]

Nul autre choix. Écoutez maintenant la voix d'Urizen !

...
Voici que je déploie mes ténèbres, et que sur
Ce rocher, d'une main forte, je place, le Livre
de cuivre éternel, écrit dans ma solitude.

Lois de paix, d'amour et d'unité
De compassion, de pitié, de pardon.
...

Un commandement, une joie, un désir,
Une malédiction, un poids, une mesure,
Un Roi, un Dieu, une Loi.

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Pour croire à l'utopie, Robert C. Elliott dit que nous devons croire que…

« ...à travers l'exercice de leur raison, les hommes peuvent contrôler et modifier de façon significative leur environnement social pour le meilleur. On doit retrouver une sorte de foi que notre histoire a rendu presque inaccessible. »

« Quand le chemin est perdu, dit Lao Tseu, il y a la bienveillance. Quand la bienveillance est perdue, il y a la justice. Quand la justice est perdue, il y a les rites. Les rites sonnent la fin de la loyauté et de la bonne foi, l'avènement du chaos. »

« Les prisons, écrit William Blake, sont construites avec les pierres de la Loi. » Et pour revenir au Grand Inquisiteur*, Milan Kundera reformule pour nous le dilemme entre bonheur et liberté :

« Le totalitarisme n'est pas seulement l'enfer, mais aussi le rêve du paradis : le rêve séculaire d'un monde où tous vivraient en harmonie, unis dans une volonté commune et une seule foi, sans secret pour son prochain. Au début de son existence, le totalitarisme attire beaucoup de monde grâce à ces archétypes. Si le totalitarisme n'avait pas exploité ces archétypes, profondément implantés en nous et enracinés dans toutes les religions, il n'aurait jamais pu attirer autant de personnes, en particulier dans les premières phases de son existence.

Une fois que le rêve du paradis commence à se transformer en réalité, ici et là des gens commencent à lui barrer la route, donc les dirigeants du paradis doivent construire un petit goulag à côté de l'Éden. Avec le temps, ce goulag devient de plus en plus grand et parfait, pendant que le paradis à ses côtés devient de plus en plus petit et pauvre. »

Plus pure, plus euclidienne*, est la raison qui construit l'utopie, plus grande est sa capacité d'autodestruction.

Je pose que notre manque de foi dans la raison en tant que pouvoir de contrôle est bien-fondé. Nous devons tester et croire notre raison, mais avoir foi en elle c'est l'élever au rang de divinité. Zeus le Créateur prend alors le dessus. Les Titans incontrôlables sont envoyés dans les mines de sel, et le gênant Prométhée est mis au ban. La Terre elle-même devient la verrue sur les murs de l'Éden.

L'utopie rationaliste est un « power trip ». C'est une théocratie déclarée par un décret exécutif, et maintenu par le pouvoir de la volonté. Et comme son principe est le progrès, non pas le processus, elle ne contient pas de présent habitable, et parle seulement au futur. Et au final, la raison elle-même finit par devoir la rejeter.

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O that I had never drank the wine nor eat the bread
Of dark mortality, nor cast my view into futurity, nor turned
My back darkening the present, clouding with a cloud,
And building arches high and cities, turrets and towers and domes
Whose smoke destroyed the pleasant garden, and whose running kennels
Choked the bright rivers…

Then go, O dark futurity ! I will cast thee forth from these
Heavens of my brain, nor will I look upon futurity more.
I cast futurity away, and turn my back upon that void
Which i have made, for lo ! Futurity is in this moment…
So Urizen* spoke…
Then, glorious bright, exulting in his joy,
He sounding rose into the heavens, in naked majesty,
In radiant youth…

William Blake, Vala, or the Four Zoas

[Tentative de traduction]

Oh, je n'ai jamais bu le vin, ni mangé le pain
De la sombre mortalité, ni projetté ma vision dans l'avenir, ni lui ai tourné
Mon dos, assombrissant le présent, l'obscurcissant d'un nuage,
Et construisant de hautes arches et des villes entières, des tourelles et des tours et des dômes
Dont la fumée a détruit le plaisant jardin, et dont la gestion des chenils
Obstruent les rivières lumineuses….

Alors va-t-en, Oh sombre avenir ! Je vais te jeter de ces
Cieux présent dans mon esprit, je ne m'interesserai plus davantage à l'avenir.
Je rejette l'avenir loin de moi, et tourne mon dos à ce vide
Que j'ai créé, là-bas ! L'avenir est dans ce moment…
Ainsi parla Urizen*…
Puis, lumière magnifique, exultant dans sa joie,
Sa résonnance s'éleva dans les cieux, dans une majestée nue,
dans une radieuse jeunesse...

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Ceci est sûrement le point central de ce texte. J'aimerais tellement que nous puissions suivre Urizen* dans sa sa splendide évasion verticale, mais cette voie est réservée aux grands poètes et compositeurs. Le reste d'entre nous doit rester ici bas sur la terre ferme, à marcher en rond, à proposer des détours déviants, à poser des questions impertinentes. Ma question désormais est : Où est l'endroit que le Coyote* a créé ?

Dans un texte sur l'enseignement de l'utopie, le professeur Kenneth Roemers écrit :

« L'importance de cette question s'est imposée à moi il y a de cela quelques années dans un cours de première année à l'Université de Arlington au Texas. J'avais demandé à la classe d'écrire un devoir en réponse à une situation imaginaire : si vous aviez des ressources financières illimitées et le support total de la municipalité, de la région et de l'État, comment transformeriez-vous la ville d'Arlington au Texas en une utopie ? Quelques minutes après que la classe ait commencé à écrire, l'une de mes élèves (une femme intelligente et dans la trentaine) s'est approchée de mon bureau. Elle semblait embarrassée, même contrariée. Elle m'a demandé : « Et si Arlington était déjà une utopie ? » »

Que ferait-on d'elle dans Walden Two* ?

L'utopie a été euclidienne*, elle a été européenne, et elle a été masculine. Ce que j'essaie de suggérer, de manière évasive, prudente voire douteuse, et de la manière la plus obscure que je peux, c'est que la fin de notre foi dans ce château de sable rayonnant nous permette d'habituer nos yeux à une lumière plus tamisée, et de finalement apercevoir une autre forme d'utopie. Comme cette utopie ne serait pas euclidienne, ni européenne, ni masculiniste, les termes et les images que je vais utiliser pour la décrire doivent être provisoires et paraître étranges. Les antithèses de Victor Turner sur la structure et les Communitas* sont utiles à la tentative de penser cette nouvelle forme d'utopie : la structure de la société, dans ses termes, est cognitive, la Communitas* existentielle. La structure apporte un modèle, la Communitas* un potentiel, la structure classifie, la Communitas* reclassifie, la structure s'exprime dans les institutions légales et politiques, la Communitas* dans l'art et la religion.

« La Communitas* s'introduit dans les interstices de la structure, dans la liminarité ; sur les bords de la structure, dans la marginalité ; et par dessous la structure, dans l'infériorité. Elles sont presque partout considérées comme sacrées, sûrement car elles transgressent ou dissolvent les normes qui gouvernent les relations structurées ou institutionnalisées, et s'accompagnent d'expériences de puissance sans précédent. »
William Turner, The Ritual Process : Structure and Anti-structure, 1969

La pensée utopiste a souvent eu pour but d'institutionnaliser ou de légiférer l'expérience des Communitas*, et elle s'est heurtée à chaque fois au Grand Inquisiteur*.

« Les activités d'une machine sont définies par sa structure, mais la relation est inversée pour les organismes : les structures organiques sont déterminées par leurs processus. »
Fritjof Capra, The Turning Point, 1982

Si la tentative de créer une structure qui assurerait les Communitas* est empalée sur les cornes de son propre dilemme, ne devrait-on pas abandonner le modèle de la machine et donner sa chance à l'organique – permettant au processus de déterminer la structure ?

Mais le faire c'est aller encore plus loin que les Anarchistes, et risquer non-seulement de se faire accuser d'être en fait régressive, mais aussi naïve politiquement, Luddite* ou anti-rationnelle.

Ce sont des dangers réels (bien que je doive admettre que le risque d'être accusée de ne pas être dans le courant principal de la pensée occidentale est un risque que j'accepte de prendre de bon cœur). Quel type d'utopie peut surgir de ces marges, de ces négations, de ces obscurités ? Qui même va les reconnaître comme des utopies ? Elles ne vont pas ressembler à ce qu'on attend d'elles. Elles vont sûrement ressembler à un endroit que le Coyote* aura créé après avoir eu une conversation avec sa bouse.

« Le symbole que le fripon* incarne n'est pas un symbole statique. » C'est Paul Radin qui l'écrit. Rappelons-nous que la qualité de perfection statique est un élément essentiel de la non-inhabitabilité de l'utopie euclidienne* (un point que Robert C. Elliott questionne avec beaucoup de force).

« Le symbole que le fripon* incarne n'est pas un symbole statique. Il contient en lui-même la promesse de la différenciation, la promesse de dieu et de l'Homme. Pour cette raison, chaque génération cherche à interpréter le fripon sous un nouveau jour. Aucune génération ne le comprend complètement mais aucune génération ne peut se passer de lui… car il représente le passé indifférencié et distant, mais en même temps le présent indifférencié compris dans chaque individu… Si on se moque de lui, il nous sourit jusqu'aux oreilles. Ce qui lui arrive à lui nous arrive à nous aussi. »
Paul Radin, Le Fripon divin, 1958

Il n'a jamais connu le paradis, car les Coyotes* vivent dans le Nouveau Monde. Chassés par l'épée enflammée de l'ange, Eve et Adam levèrent leurs tristes têtes et virent le Coyote* grimaçant.

Non-européenne, non-euclidienne*, non-masculiniste : ce ne sont que des définitions négatives, ce qui n'est pas grave mais fatiguant. Et insatisfaisant, non pas qu'il faille comprendre que l'utopie que j'essaie d'approcher ne pourrait être seulement imaginée par des femmes – ce qui est possible – ni habitée uniquement par des femmes – ce qui est intolérable. Peut-être que le bon terme pour la définir serait yin*.

L'utopie est jusqu'à présent yang*. D'une manière ou d'une autre, depuis Platon, l'utopie n'a été qu'un long trip yang*. Lumineux, aride, clair, fort, ferme, actif, agressif, linéaire, progressif, créatif, expansif, progressant, et chaud.

Notre civilisation est désormais si intensivement yang* que n'importe quel imaginaire de réduction de ses injustices ou de blocage de son auto-destructivité doit induire un renversement.

Les dix mille êtres naissent ensemble ;
ensuite je les vois s'en retourner.
Après avoir été dans un état florissant,
chacun d'eux revient à son origine.
Revenir à son origine s'appelle être en repos.
Être en repos s'appelle revenir à la vie.
Revenir à la vie s'appelle être constant.
Savoir être constant s'appelle être éclairé.
Celui qui ne sait pas être constant s'abandonne au désordre.
Lao Tseu, Livre I, chapitre 16

Pour atteindre cette constance, nous devons retourner, marcher en rond, aller vers l'intérieur, aller vers le yin*. A quoi pourrait ressembler une utopie yin* ? Elle serait sombre, humide, obscure, faible, fructifiante, passive, participatoire, circulaire, paisible, nutritive, réfugiée, contractante, et froide.

Maintenant, au sujet du chaud et du froid : une référence dans The Shape of Utopia m'a renvoyée à une conférence de M. Lévi-Strauss de 1960 : Le Champ de l'anthropologie. Celle-ci a influencé la rédaction de ce texte et j'aimerais la citer de manière conséquente - en m'excusant auprès de ceux pour qui le passage est déjà familier. Lévi-Strauss y parle des sociétés dites « primitives » :

« Tout en étant dans l'Histoire, ces sociétés semblent avoir élaboré une sagesse particulière qui les incite à résister désespérément à toute modification de leur structure, ce qui permettrait à l'Histoire de faire irruption en leur sein. Le souci principal de ces sociétés est leur volonté de persévérer dans leur être. »

Persévérer dans son être est la qualité propre aux organismes : ce n'est pas une progression vers la réalisation suivie de l'arrêt, ce qui est le mode de la machine, c'est au contraire un processus interactif, rythmique et instable qui constitue une fin en soi.

« Ce qui peut se résumer en trois grandes caractéristiques : la manière dont elles exploitent le milieu environnant garantit tout à la fois un niveau de vie modeste et la protection des ressources naturelles.
Les règles de mariage que ces sociétés appliquent, si différentes qu'elles puissent être, ont pour point commun de limiter à l'extrême et de garder constant le taux de fécondité. Enfin, la vie politique y est fondée sur le consentement et n'admet pas d'autres formes de décision que celles fondées sur le principe de l'unanimité et exclut absolument tout fonctionnement fondé sur la lutte entre un pouvoir et une opposition, majorité et minorité, exploiteurs et exploités. »

Lévi-Strauss est sur le point de faire la distinction entre les sociétés « chaudes » qui sont apparues à partir de la Révolution Néolithique et au sein desquelles « la différenciation entre castes et entre classes est sollicitée sans trêve pour en extraire du devenir et de l'énergie » et les sociétés « froides », auto-limitées, qui ont des températures historiques proches de zéro.

La pertinence de cette belle pensée anthropologique par rapport à mon sujet est immédiatement prouvée par Lévi-Strauss lui-même. Il remercie le ciel dans le paragraphe suivant que l'on n'attende pas des anthropologues de prédire le futur, mais dit que si c'était le cas, au lieu de n'extrapoler qu'à partir de notre propre société « chaude », ils proposeraient une intégration progressive du meilleur de la société « chaude » au meilleure de la « froide ».

Si j'interprète correctement sa pensée, cette unification inclurait de porter la Révolution Industrielle, qui est déjà notre source principale d'énergie sociale, à sa logique extrême : l'achèvement de la Révolution Électronique. Après cela, le changement et le progrès seraient strictement culturels et produits par des machines.

« Avec la culture prenant intégralement en charge le processus de fabrication, (...) la société, placée en dehors et au-dessus de l'Histoire, pourrait, une fois encore, assurer cette structure régulière et comme cristalline, dont les mieux préservées des sociétés primitives nous enseignent qu'elle n'est pas contradictoire à l'humanité. »

La dernière phrase, provenant de cet esprit austère et sombre, est poignante.

Si je comprends bien sa pensée, Lévi-Strauss suggère que combiner le chaud et le froid, c'est transférer les modes opérationnels mécaniques aux machines tout en retenant les modes organiques pour l'humanité. Procédé mécanique, rythme biologique. Une sorte de TGV yang* dans lequel la vie yin* des pullmans et des wagons restaurants se déroule sereinement : la rose ornant la table du dîner ne tremble pas d'un pouce. Ce qui m'inquiète dans ce modèle, c'est la dépendance qu'il induit à la cybernétique en lui prêtant une fonction intégrative. Qui se trouve dans le fauteuil de l'ingénieur ? Qui fait fonctionner la machine ? Est-elle en mode automatique ? Qui a écrit le programme qui la fait fonctionner ? À nouveau ce bon vieux monsieur-tout-le-monde ? S'agit-il d'un de ces trains sans freins ?

Je ne peux m'empêcher de voir dans cet aperçu d'utopie une mise à jour brillante d'un vieux modèle d'utopie issu de la science-fiction, celui d'un monde où les robots font le travail pendant que les êtres humains se la coulent douce. Il s'agit toujours d'œuvres satiriques. Elles suivent en général une de ces deux intrigues : soit un jeune homme impulsif sabote la machine et sauve l'humanité de la stagnation, soit les machines, se conduisant selon leur logique implacable, se débarrassent tout bonnement de l'humanité devenue superflue. La première œuvre, et la plus subtile du genre : The Machine Stops de E.M. Forster, se termine sur une classique image en double teinte de terreur et de promesse : la machine s'écroule, la société cristalline tombe avec elle, mais des personnes libres sont à l'extérieur (à quel point sont-elles civilisées ? Nous l'ignorons, mais elles sont dehors et libres).

Nous voici revenus à la verrue de Kundera sur les murs de l'Eden : les exilés du paradis sur lesquels l'espoir d'un paradis repose, les habitants du goulag qui sont les seules âmes libres. Les systèmes d'information du train sont merveilleux, mais ses rails sillonnent le pays de Coyote*.

« Dans des temps reculés, l'Empereur Jaune usa d'abord de la bienveillance et de la rigueur pour modeler l'esprit des hommes. Yao et Shun le suivirent et travaillèrent pour lui jusqu'à ce qu'il n'y eu plus un poil sur leur menton…. Exerçant la pratique de la bienveillance et de la rigueur, ils ont taxé leur sang et leur souffle à l'établissement de lois et de standards. Mais pourtant, certains n'acceptaient de se soumettre à leur règles à aucun prix, et ils devaient êtres exilés, conduits à l'écart… Le monde acquit toujours plus de savoirs… Il y eut les haches et les scies pour donner forme aux choses, l'encre et les mines de plomb pour les esquisser, les maillets et les gouges pour creuser des trous en leur sein. Et le monde, perdu et dérangé, était dans une confusion extrême. »
Extrait de l'ouvrage The Complete Works of Chuang Tzu

Voilà Chuang Tzu, le premier fripon* de l'Histoire, qui fait une pique à l'Empereur Jaune, le modèle légendaire du contrôle rationnel. L'époque de Chuang Tzu était, comme la notre, une période « chaude ». Il proposa un véritable refroidissement. La meilleure compréhension, disait-il, « repose dans ce que l'on ne peut comprendre. Si vous ne pouvez comprendre cela, alors vous serez détruit par le Paradis Equilibrateur. »

En copiant cette phrase, j'ai obéi, laissant ma compréhension se reposer dans ce qu'elle ne pouvait comprendre, et je me suis tournée vers le Yi Jing*.

J'ai demandé au Yi Jing de me décrire une utopie yin*. Il a répondu avec l'hexagramme n°30*, le double trigramme de Feu, avec une seule ligne changeante qui m'amène à l'hexagramme n°56*, le Voyageur. L'écriture de la suite de ce texte et les révisions que je lui ai faites ont été considérablement influencées par la rumination continuelle de ces textes.

Si l'utopie est un endroit qui n'existe pas, alors le chemin pour y aller est (comme dirait Lao Tseu) sûrement aux abords du chemin qui n'est pas un chemin. Dans la même veine, la nature de l'utopie que j'essaie de décrire est telle que si elle doit émerger, c'est qu'elle doit déjà exister en ce moment.

Je crois que c'est le cas : plus clairement comme un élément dans des œuvres utopistes extrêmement insatisfaisantes, telles que Un Age de Cristal de Hudson ou Île de Aldous Huxley. Robert C. Elliott a d'ailleurs conclu son livre sur l'utopie avec une discussion à propos d'Île. Pour lui, « La « réussite extraordinaire » de Huxley est d'avoir « rendu l'ancien objectif – l'objectif principal de l'Homme – envisageable une fois de plus ». Ce sont les derniers mots du livre. Et cela ressemble bien à Robert d'avoir choisi une conclusion non pas en forme de fermeture mais d'ouverture d'une nouvelle porte.

L'élément utopique majeur de mon roman Les Dépossédés est un type d'anarchisme pacifiste, qui est aussi yin* qu'une idéologie peut l'être. L'anarchisme rejette l'identification de la civilisation avec l'État, et l'identification du pouvoir avec la coercition. Contre la violence inhérente à la société « chaude », l'anarchisme pacifiste affirme la valeur d'un comportement aussi antisocial que celui du refus général des femmes de porter des armes en temps de guerre et d'autres astuces de Coyote*. Dans ce domaine, l'anarchisme et le taoïsme convergent tous deux sur le fond aussi bien que sur la forme. C'est pourquoi j'ai choisi ce terrain pour imaginer mes fictions. La structure du livre peut suggérer au lecteur l'équilibre en mouvement et la récurrence rythmique du Taï-chi, mais l'importance de son yang* montre que bien que l'utopie fut (à la fois dans les faits et dans la fiction) fondée par une femme, le personnage principal est bien un homme, qui domine le roman, je dois l'admettre, de façon très masculine. Aussi entichée de lui que je le sois, je ne vais pas le laisser s'exprimer ici. Je veux faire entendre une autre voix. Celle de Lord Dorn (dans Islandia* d'Austin Tappan Wright), s'adressant au Conseil de son pays, le 16 juin 1906. Il ne parle pas à nous, mais bien de nous :

« Chez eux, le père et le fils appartiennent déjà à deux civilisations différentes et sont étrangers l'un pour l'autre. Ils bougent trop vite pour voir plus que le reflet à la surface d'une vie trop rapide pour être réelle. Ils sont assaillis par trop de choses pour jamais trouver les profondeurs de l'ancien avant qu'il n'ait disparu pour de bon. Ils appellent la précipitation de leur vie progrès, bien qu'elle soit trop rapide pour eux pour pouvoir la suivre. L'homme reste le même, déconcerté et étonné, avec un tas de nouvelles choses autour de lui, déjà évanouies avant qu'il n'apprenne à les connaître. Les hommes peuvent vivre toutes sortes de vies, et ils appellent cela « opportunité », et croient que l'opportunité est bonne sans même prendre le temps d'examiner aucune de ces vies pour savoir si elles sont plaisantes. Nous connaissons bien moins de manières d'exister, et la plupart d'entre nous n'en ont connu qu'une. C'est une manière riche de vivre, et nous n'avons pas encore épuisé cette richesse… On ne peut leur reprocher de pas voir ce qui est bon en nous et qui va être détruit par eux. Ce qui est bon en nous, ils ne peuvent pas le comprendre, ni même le voir. »

Ce discours aurait très bien pu être prononcé dans n'importe quelle assemblée d'une nation ou d'un peuple non-occidental à l'époque de sa rencontre avec un flot d'Européens. L'orateur pourrait tout aussi bien être un Kikuyu ou un Japonais et il ne fait nul doute que l'auteur a pensé à la décision japonaise de s'occidentaliser en écrivant ce passage. Ce dernier est douloureusement proche des observations de Black Elk, Standing Bear, Plenty-Coups et d'autres porte-parole natifs-américains.

Islandia* n'est pas une société chaude mais tiède : elle est organisée d'après une hiérarchie de classe définie bien que flexible et a adopté certains éléments des technologies industrielles. Elle a bien conscience de son Histoire, même si elle n'est pas encore entrée dans l'Histoire mondiale, principalement car, comme la Californie, elle est géographiquement marginale et reculée. Dans ce débat central au Conseil d'Islandia*, grand tournant du scénario et de la structure du livre, le choix délibéré est pris de ne pas se réchauffer. De rejeter le concept de progrès comme allant dans la mauvaise direction et d'accepter que de continuer à exister soit un but social totalement louable en soi.

Dans combien d'autres utopies peut-on voir ce choix rationnellement proposé, argumenté et pris ?

Il est facile de rejeter Islandia* comme étant une simple fantaisie Golden Age, prônant naïvement la régression ou bien l'évasion. Je pense que c'est une erreur de l'interpréter de cette façon, et que les options qu'elle offre sont sûrement plus réalistes et plus urgentes que celles de la plupart des autres utopies.

Voici encore M. Levi-Strauss, cette fois à propos des virus :

« La réalité d'un virus est d'un ordre quasi intellectuel. Son organisme est réduit à la formule génétique qu'il injecte dans des êtres simples ou complexes. Ce qui force leurs cellules à trahir leur propre formule dans le but d'obéir à la sienne et à produire des êtres comme lui.
Pour que notre civilisation puisse apparaître, l'existence antérieure et simultanée d'autres civilisations était nécessaire. Et nous savons depuis Descartes que son originalité consiste en une méthode, qui à cause de sa nature intellectuelle n'est pas adaptée pour générer d'autres civilisations en chair et en os, mais une qui pourra imposer sa formule aux autres et les forcer à devenir comme elle. En comparaison avec ces civilisations, dont l'art de vivre exprime leur qualité corporelle car cela concerne des croyances très intenses et dans sa conception comme dans son exécution, et un certain état d'équilibre entre l'homme et la nature, notre civilisation est-elle de type viral ou animal ? »

C'est le virus que Lord Dorn a vu être porté par le plus innocent touriste européen ou américain : un fléau contre lequel les siens n'étaient pas immunisés. Avait-il raison ?

Toutes les petites sociétés qui ont tenté de prendre le choix que Lord Dorn a fait ont été de fait infectées de force. Et les civilisations au grand nombre de citoyens (Chine, Japon, Inde) ont soit choisi de s'infecter elles-mêmes avec la fièvre virale, ou soit ont été incapables de prendre une décision, mélangeant souvent les caractéristiques les plus exploitantes du monde « chaud » avec le plus passif du « froid ». Cette façon a quasiment garanti leur impossibilité à continuer d'exister sans détériorer l'état de santé de la nature locale.

Je voulais parler de Islandia* parce que c'est le seul roman utopique que je connaisse qui ait pour question centrale le progrès ou l'occidentalisation, qui est peut-être le fait majeur de notre temps. Bien sûr le livre n'apporte pas de réponse ou de solution, il indique simplement la voie qui ne peut être suivie. C'est une énantiodromie, un reculer pour mieux sauter, un porc-épic reculant dans sa crevasse. Il fait un pas de côté. C'est sûrement la raison pour laquelle il est exclu des cours d'introduction à la littérature utopiste. Mais les routes parallèles et les marches arrières sont précisément ce dont les esprits bloqués en marche avant ont le plus besoin. Dans sa capacité à renoncer au futur, à s'extraire et à ce qu'on l'exclut, Islandia* a autant de valeur qu'un livre reconnu.

C'est aussi dans une certaine mesure un livre Luddite*, ce qui m'amène maintenant à me demander : est-ce notre haute technologie qui procure à notre civilisation sa poussée vers l'avant invasive et auto-reproductrice ? La technologie est « infectieuse » en elle-même, au même titre que d'autres éléments utiles ou impressionnants de notre culture, comme les idées, les institutions, les modes ; qui sont tout autant auto-reproductrices et irrésistiblement imitables. La technologie est évidemment un élément essentiel de toutes les cultures et bien souvent ce qu'elles laissent sur leur passage, sous forme de tessons de poterie ou de billes de polystyrène. Je crois qu'il est bien trop simplificateur de caractériser n'importe quelle civilisation en elle-même de ying* ou de yang*. Mais dans ce cas, ici et maintenant, le caractère continuellement progressif de notre technologie et les changements constants qui en dépendent, « la manufacture du progrès » comme le décrit Lévi-Strauss, est le principal véhicule du caractère yang*, ou « chaud », de notre société.

Nul besoin de jeter par la fenêtre les machines à écrire ou de poser des bombes dans les laveries automatiques parce qu'on a perdu la foi dans la technologie en tant que porte d'entrée vers l'utopie. La technologie reste, à sa manière, une source sans fin de création. J'aimerais tant pouvoir partager la vision de Lévi-Strauss qui voit la civilisation qui transforme les hommes en machines glisser vers « la civilisation qui transformera les machines en hommes ». Mais je n'y arrive pas. Je ne vois pas comment même les technologies les plus éthérées pourraient nous offrir la promesse de n'être rien de plus qu'un simple outil : pour rendre notre vie plus facile, nous enrichir. Quelle grande promesse et quel grand gain ! Mais si cet enrichissement d'un type de civilisation n'a lieu qu'au coût de la destruction de la planète, alors il me semble clair que de compter sur l'avancée technologique uniquement pour l'avancée technologique en elle-même ne peut être qu'une erreur. On ne m'a pas encore démontré de façon convaincante, et je suis complètement incapable d'imaginer par moi-même, comment l'avancée technologique pourrait nous rapprocher de quelque façon que ce soit d'une forme de société principalement préoccupée par la préservation de son être. Une société avec des conditions de vie modestes, préservant ses ressources naturelles, avec un taux de fertilité constant et une vie politique basée sur le consentement. Une société qui aurait réussi à s'adapter à son environnement et à vivre sans s'autodétruire ni détruire ses voisins. C'est la société que je veux arriver à imaginer, que je dois pouvoir arriver à imaginer si je ne veux pas abandonner tout espoir.

Quelles sont les possibilités d'espérer qui nous sont offertes ? Des modèles, des plans, des diagrammes circulaires. Perspectives de systèmes de communication encore plus inclusifs, connectant les virus tout autour du globe. Pas de secrets, comme le dit Kundera. Des petits tubes à essais en orbite basse, remplis de virus, lancés par la L5 Society* en parfaite obéissance à notre pulsion de « construire le futur », comme ils disent. D'être Zeus, d'avoir le pouvoir sur ce qu'il se passe, de contrôler. La connaissance c'est le pouvoir, et nous voulons savoir ce qui va arriver, nous voulons le cartographier.

Le pays du Coyote n'a pas été cartographié. Le chemin qui ne peut être parcouru n'est pas indiqué dans les atlas, ou bien il est chacune des routes de l'atlas.

Dans Handbook of the Indians of California, A. L. Kroeber [note traduction : père de Ursula K. Le Guin] écrit : « Les indiens de Californie refusent catégoriquement de faire la moindre tentative de dessiner un plan, soutenant une incapacité totale de leur part ».

L'utopie euclidienne* est cartographiée, organisée géographiquement, avec des diagrammes et des modèles, que des ingénieurs sociaux peuvent suivre et reproduire. Reproduction, le mot d'ordre des virus.

Dans le Handbook, en parlant du dénommé « culte Kuksu », encore appelé « société Kuksu » (un ensemble de rites et d'observations retrouvés parmi les peuples Yuki, Pomo, Maidu, Wintu, Miwok, Costanoan et Esselen de Californie centrale), Kroeber observait que notre usage des termes « culte » ou « société », notre perception d'une entité générale ou abstraite Kuksu falsifie la perception des natifs américains :

« Les seules sociétés étaient celles constituées à l'échelle de la ville. Il n'y avait pas de branches, parce qu'il n'y avait pas de tiges pour en sortir. Notre méthode dans ce genre de situation, qu'elle soit religieuse ou autre, est de constituer un corps central et supérieur. Depuis l'époque de l'Empire Romain et de l'église catholique, nous sommes capables de penser l'activité sociale uniquement comme organisée de manière cohérente au sein d'une unité définie subdivisée.
Mais il faut reconnaître que cette tendance n'est pas inhérente ou nécessaire à toutes les civilisations. Nous ne sommes capables de penser la société que comme une machine organisée, les natifs américains étaient juste aussi incapables de la penser dans ces termes.
Lorsque l'on se souvient de la simplicité de la machinerie et de la rudimentarité de l'organisation avec lesquelles l'ensemble de la civilisation grecque fonctionnait, cela devient plus facilement imaginable que les Californiens puissent se passer de presque tout effort dans cette direction, laquelle nous paraît vitale. »

Copernic nous a appris que la Terre n'est pas le centre. Darwin nous a appris que l'homme n'est pas le centre. Si nous écoutions les anthropologues nous les entendrions dire, avec leur convenable manque de franchise, que l'ouest blanc n'est pas le centre. Le centre du monde est un escarpement de la rivière des Klamath, un caillou à la Mecque, un trou dans le sol en Grèce, ici-maintenant et sa circonférence autour de nous.

Peut-être que les utopistes devraient finalement tenir compte de cette nouvelle déroutante. Peut-être que les utopistes feraient bien de perdre le plan, de jeter la carte à la poubelle, de descendre de leur scooter, de se coiffer d'un chapeau complètement farfelu, de lancer trois aboiements stridents dans la nuit, de trotter sur leurs petites pattes maigrichonnes, beige et miteuses à travers le désert et de remonter au travers des pins.

Je pense que nous ne pouvons pas aller en direction de l'utopie en regardant vers l'avant, mais seulement de façon circulaire ou de côté. Parce que nous sommes dans un dilemme rationnel, une situation perçue par la mentalité binaire d'un ordinateur, et que ni le 'soit' ni le 'ou' ne sont un endroit où vivre. De plus en plus souvent, dans ces temps de plus en plus difficiles, des personnes que je respecte et admire me demandent « Vas-tu écrire un livre à propos de la terrible injustice et de la misère de notre monde ou vas-tu écrire un fantasme d'évasion consolatrice ? ». Certains me pressent d'écrire le premier et d'autres le second. On m'offre le choix du Grand Inquisiteur*. Vas-tu choisir la liberté sans le bonheur ou bien le bonheur sans la liberté ? Je pense que la seule réponse que l'on peut faire est : Non.

Faire une fois de plus le dos rond. Usà puyew usu wapiw !

« Si le mot utopie doit être ressuscité, ce sera par quelqu'un qui aura suivi l'utopie dans l'abysse présente en arrière-plan de la vision du Grand Inquisiteur*, et qui en sera ensuite remonté pour en sortir de l'autre côté. »

Cela sonne très Coyote* à mes oreilles. Tomber dans les choses, les pièges, les abysses, et ensuite remonter et s'en extraire tant bien que mal, en souriant bêtement. Serait-ce possible que nous ne soyons déjà plus en train de nous confronter au Grand Inquisiteur* ? Serait-ce possible qu'il soit la figure paternelle que nous avons créée devant nous ? Serait-ce possible qu'en le contournant nous puissions le mettre derrière nous, comme le paradis perdu, l'inhabitable royaume de Zeus, l'option binaire, le pays à la vision unique où chacun doit choisir entre le bonheur et la liberté ?

Si c'est le cas, alors nous sommes dans l'abysse qui se trouve derrière lui. Pas encore sortis. Une prédiction typiquement Coyote*. Nous nous sommes mis dans un joli bordel, et nous devons nous en sortir. Et nous devons nous assurer que c'est bien de l'autre côté que nous allons ressortir ! Et que quand nous serons sortis, nous serons changés.

Je n'ai aucune idée de qui nous serons, ni de comment sera l'autre côté, bien que je crois qu'il y ait des gens là-bas. Ils y ont toujours vécu. Ils ont des chants qu'ils chantent là-bas. L'un d'entre eux s'appelle Dancing at the edge of the world*. Si, lorsque nous remonterons de l'abysse, nous leur posons des questions, ils ne traceront pas de cartes, démontrant leur complète impuissance, mais il se pourrait qu'ils montrent du doigt. L'un-e pourrait désigner la direction d'Arlington au Texas.

J'habite là, dira-t-elle. Regarde comme c'est beau !

C'est le Nouveau Monde ! Pleurerons-nous alors, déconcerté-e-s mais ravi-e-s. Nous avons découvert le Nouveau Monde !

Et Coyote répondra : Oh non. Non, vous êtes dans l'Ancien Monde. Celui que j'ai créé.

Vous l'avez créé pour nous ! Pleurerons-nous, émerveillé-e-s et reconnaissant-e-s.

Je n'irais pas jusqu'à dire cela, dira Coyote*.

Annexes

(Rangées par ordre alphabétique)

L'Âge d'Or est un mythe qui apparaît principalement dans la mythologie grecque puis la mythologie romaine (qui s'y réfère sous le nom de « règne de Saturne »). L'âge d'or fait partie du mythe des âges de l'humanité, avec l'âge d'argent, l'âge d'airain et l'âge de fer. L'âge d'or est celui qui suit immédiatement la création de l'homme alors que Saturne (ou Chronos pour les Grecs) règne dans le ciel : c'est un temps d'innocence, de justice, d'abondance et de bonheur ; la Terre jouit d'un printemps perpétuel, les champs produisent sans culture, les hommes vivent presque éternellement et meurent sans souffrance, s'endormant pour toujours.

« En l'absence de tout justicier, spontanément, sans loi, la bonne foi et l'honnêteté y étaient pratiquées. (…) La Terre elle-même, aussi, libre de toute contrainte, épargnée par la dent du hoyau, ignorant la blessure du soc, donnait sans être sollicitée tous ses fruits. » (Ovide)

Le mythe de l'âge d'or prit une importance particulière sous Auguste qui apparaissait alors comme l'homme capable de ramener l'humanité, sinon à l'âge d'or, du moins à un nouvel âge meilleur que celui dans lequel vivaient ses contemporains et qu'ils comparaient à l'âge de fer

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L'Arcadie (Arcadia) : Contrée sauvage où l'on pratiquait des sacrifices humains (mythologie grecque), symbole d'un âge d'or, monde riant et musical. Le pays du bonheur, pays idéal, lieu primitif et idyllique peuplé de bergers, vivant en harmonie avec la nature.

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Communitas est un nom latin se référant communément soit à une communauté non-structurée dans laquelle les personnes sont égales, ou à l'esprit même de communauté. Il a une signification particulière en tant qu'emprunt lexical en anthropologie et en sciences sociales. Victor Turner, qui a défini l'usage anthropologique du terme Communitas, s'est intéressé à l'interaction entre ce qu'il a appelé la « structure sociale » et l' « anti-structure ».

Communitas se réfère à un état non-structuré dans lequel tous les membres de la communauté sont égaux, au travers du partage d'une expérience commune, la plupart du temps sous la forme d'un rite de passage. Communitas est caractéristique de personnes faisant ensemble l'expérience de la liminarité*. Ce terme est utilisé pour distinguer la modalité d'une relation sociale par rapport à une zone de vie en commun.

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Coyote : voir « fripon ».

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Dancing at the Edge of the World est un recueil non-romanesque de Ursula K. Le Guin publié en 1989. Ses textes sont divisés en deux catégories : les entretiens et les essais et les critiques littéraires et cinématographiques. Elle classe les essais en fonction des thèmes suivants : féminisme, responsabilité sociale, littérature et voyage.

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L'Élysée : Lieu des enfers, du repos après la mort, éternel printemps.

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Euclide : Mathématicien grec, 300 avant JC. Son ouvrage le plus célèbre, Les Éléments, est l'un des plus anciens traités connus présentant de manière systématique, à partir d'axiomes et de postulats, un large ensemble de théorèmes accompagnés de leurs démonstrations. Il fait partie des textes fondateurs des mathématiques en occident : ses thèmes restent à la base de l'enseignement des mathématiques au niveau secondaire dans de nombreux pays.

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La figure du Grand Inquisiteur : Née pendant Les Lumières, c'est une figure importante dans l'imaginaire du XIXe siècle et des romantiques en particulier.

Elle provoque une fascination de par l'exercice de la violence, celle des héros marginaux imprégnés de sang et dotés de pouvoir.

C'est une figure de supériorité (le roi lui même lui est subordonné) qui fait le lien entre le ciel et la terre. Son ambiguïté réside dans la douce oppression qu'il exerce. Il persécute ses victimes au nom de la justice. Il est omnipotent : peut même à distance créer la peur.

On peut observer une évolution de la figure de l'Inquisiteur :
- Révolution : c'est un jouisseur cynique
- après la Révolution : un fanatique criminel qui justifie ses actes au nom d'une vérité suprême
- au XIXe : habileté et cruauté mentale ainsi qu'une aptitude au questionnement et au maniement de la rhétorique

Il représente une violence insoutenable sans aucun rapport avec les idées religieuses qu'il est censé incarner : cette complexité du personnage fait son intérêt littéraire.
Cette figure inspire de nombreux romans de science fiction sur la surveillance et l'oppression, qui sont un rappel de l'inquisition.
On peut par exemple tracer facilement des liens entre le grand inquisiteur et Big Brother ou Nous Autres.
Le dilemme entre liberté-responsabilté contre confort-soumission est aussi décrit par Jean-Paul Sartre.

C'est une figure qui s'affirme toujours sous d'autres formes dans notre société actuelle.

Dostoïevski a écrit un conte philosophique nommé Le grand Inquisiteur (dans le roman Les Frères Karamazov en 1880), dont voici un résumé de l'intrigue :
Jésus est revenu sur Terre pour voir l'inquisition espagnole.
Le texte est le récit de la confrontation entre JC et le grand inquisiteur : il fait arrêter JC car c'est un gêneur. D'après le grand inquisiteur il est naïf de prêcher l'amour de son prochain. La voie du bonheur est l'autorité car l'humanité est incapable de vivre les principes de liberté et d'amour. JC a condamné les hommes à une situation de souffrance, voire de folie (on leur demande d'accomplir quelque chose dont ils sont incapables). JC a offert la liberté aux hommes mais ils n'en veulent pas : c'est un trop grand poids. Certains doivent se sacrifier et gérer le reste de l'humanité par la manipulation. L'inquisiteur prêche la société de l'efficacité. Il reconnaît être avec le démon.
JC est condamné à mourir au bûché. Les intentions de l'inquisiteur sont bonnes : c'est un martyr qui sacrifie sa vie pour œuvrer et choisir pour l'humanité. Il est réaliste : « ils ne sauront jamais répartir le pain entre eux ! ».
Les hommes préfèrent le bonheur même si c'est au prix de l'aliénation à ceux qui les nourrissent.
Ils ne veulent pas choisir entre le bien et le mal, prendre des décisions et en assumer leurs conséquences. Ils préfèrent une vie aliénée et heureuse. Ils sont non-coupables, innocents, toute la culpabilité est portée par les inquisiteurs, bergers manipulateurs. Mais eux-mêmes sont coupable d'actions qui ont conduit le plus grand nombre à un certain niveau de bonheur.

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Hexagramme 30 : les deux trigrammes de Feu

La lucidité
Jour après jour

= Sous le Soleil, le Soleil =

Feu solaire et joyeux, brillant et fragile,
l'énergie en appelle au temps.
Jour après jour.
Complémentarité, réseau de mailles,
amitié légère et grave à la fois.
Jour après jour

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Hexagramme 56 : les Voyageurs

= Sur la Montagne, le Soleil =

Nomades, passants, gens du voyage, marchant et cheminant,
de campement en auberge, de ci et de là,
ménestrels et vagabonds, par monts et par vaux, ils vont,
sur les durs chemins de liberté,
cherchant l'amitié, ou le réconfort,
comme tout un chacun

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Le fripon, ou farceur (ou trickster en anglais) est un personnage mythique présent dans toutes les cultures, rendu célèbre par Paul Radin. Les anthropologues comme Claude Lévi-Strauss utilisent le terme de « décepteur » – du moyen français decepteur : « celui qui trompe, qui trahit ».
Le fripon divin joue des tours pendables, possède une activité désordonnée incessante, une sexualité débordante, etc. Il est, selon Paul Radin, un miroir de l'esprit, un « speculum mentis », ce qui donna lieu, grâce à son travail avec Carl Gustav Jung, au développement du concept d'enfant intérieur, mais aussi d'une pratique psycho thérapeutique.
Le fripon est fondamentalement une personnalité chaotique, à la fois bonne et mauvaise, une sorte de médiateur entre le divin et l'homme. Il passe avec facilité de l'autodérision au sérieux le plus total ; mourir, renaître, voyager dans l'au-delà et conter sont certains de ses attributs.
Le parcours du fripon est celui d'un apprentissage par l'absurde, en quelque sorte.

« Il n'est guère de mythe aussi répandu dans le monde entier que celui connu sous le nom de "mythe du Fripon" dont nous nous occuperons ici. Il y a peu de mythes dont nous puissions affirmer avec autant d'assurance qu'ils appartiennent aux plus anciens modes d'expression de l'humanité ; peu d'autres mythes ont conservé leur contenu originel de façon aussi inchangée. (...) Il est manifeste que nous nous trouvons ici en présence d'une figure et d'un thème, ou de divers thèmes, doués d'un charme particulier et durable et qui exercent une force d'attraction peu ordinaire sur l'humanité depuis les débuts de la civilisation. »
P. Radin

Le fripon est une sorte d'individualiste solitaire considérant les institutions comme des entités étrangères.

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Islandia est un roman de fiction utopique écrit par Austin Tappan Wright dans la première partie du 20e siècle.
Tappan Wright a imaginé un monde très complet, il s'agit en fait d'un monde identique au nôtre, à l'exception d'une île imaginaire appelée Islandia. Ses citoyens ont imposé la « Loi des Cent », qui limite l'accès à Islandia à 100 visiteurs à la fois. Le personnage principal de cette fiction est un américain appelé John Lang. Lang devient ami avec un camarade de classe nommé Dorn et décide d'apprendre sa langue. Grâce à ce savoir, il devient par la suite Consul Américain sur l'île, et apprend petit à petit que sa mission tacite consiste à faire tout ce qui est nécessaire pour accroître les opportunités pour le marché américain sur le territoire d'Islandia. L'un des moments forts de l'intrigue est la décision prise par le peuple d'Islandia de rejeter les offres agressives des grandes puissances internationales pour déréguler le commerce et l'immigration. Ils choisissent à la place de maintenir leurs traditions et leur isolement.
Lorsque cette lutte politique éclate, John Lang décide de suivre sa conscience et se range du côté des Islandiens, au grand désarroi des businessmen américains.

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Liminarité :
Selon cette théorie, le rituel (spécialement le rite de passage) provoque des changements pour ses participants, notamment des changements de statut. Ces changements sont accomplis par trois étapes successives :
- La séparation de l'individu par rapport à son groupe.
- La liminarité, c'est-à-dire la période du rituel pendant laquelle, l'individu n'a plus son ancien statut et pas encore son nouveau statut.
- La réincorporation, c'est-à-dire le retour de l'individu parmi les siens avec un nouveau statut.
La liminarité est le moment crucial du rituel. C'est une étape transitionnelle caractérisée par son indétermination.

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Le luddisme est, selon l'expression de l'historien Edward P. Thompson, un « conflit industriel violent » qui a opposé dans les années 1810 des artisans (tondeurs et tricoteurs sur métiers à bras) aux employeurs et manufacturiers qui favorisaient l'emploi de machines (métiers à tisser notamment) dans le travail de la laine et du coton. La lutte des membres de ce mouvement clandestin, appelés luddites ou luddistes, s'est caractérisée par les nombreuses destructions de machines. Les luddites attaquent en petits groupes, ils sont armés et masqués.
Le terme « luddisme » est parfois utilisé pour désigner ceux qui s'opposent aux nouvelles technologies ou critiquent celles-ci (on parle même de « néo-luddisme »).

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La L5 Society est fondée en 1975 par Carolyn et Keith Henson pour promouvoir l'idée de colonies spatiales développée par le r Gerard K. O'Neill. Le nom de cette association fait référence au point de Lagrange L5 qui constitue un des points d'équilibre gravitationnel du système planétaire Terre - Lune. Le r O'Neill proposait de construire d'énormes habitats spatiaux en rotation aux points L4 et L5 situés sur l'orbite lunaire de part et d'autre de la Lune. Un objet placé en L4 ou L5 y reste indéfiniment sans avoir à dépenser de carburant pour se maintenir en place.

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Les Saturnales (en latin Saturnalia) sont durant l'antiquité romaine des fêtes se déroulant durant la période proche du solstice d'hiver qui célèbrent le dieu Saturne et sont accompagnées de grandes réjouissances populaires. Durant cette période, les barrières sociales disparaissaient, on organisait des repas, on échangeait des cadeaux, on offrait des figurines aux enfants et on plaçait des plantes vertes dans les maisons, notamment du houx, du gui et du lierre. Durant cette fête très populaire, l'ordre hiérarchique des hommes et logique des choses est inversé de façon parodique et provisoire : l'autorité des maîtres sur les esclaves est suspendue. Ces derniers ont le droit de parler et d'agir sans contrainte, sont libres de critiquer les défauts de leur maître, de jouer contre eux, de se faire servir par eux. Les tribunaux et les écoles sont en vacances et les exécutions interdites, le travail cesse. les Romains désignaient un esclave comme « roi d'un jour ».

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La cosmologie mystique des sept directions sacrées des natifs amérindiens. Le dessus comme grand esprit et grand mystère, le dessous comme Terre Mère, le centre de toute chose, et les quatre directions cardinales : le nord, le sud, l'est et l'ouest. Chacune des directions a ses propres attributs et totems, aidant à définir leurs significations et actions.

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Les Swampy Cree font partie des Cree, qui est une des Premières Nations (peuples autochtones canadiens). L'expression « Premières Nations » s'est répandue à partir des années 1980 en remplacement du terme « Indiens » considéré comme péjoratif.

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Dans la mythologie de William Blake, Urizen est l'incarnation de la sagesse conventionnelle et de la loi.
Urizen possède de nombreux livres : d'Or, d'Argent, d'Acier et de Cuivre. Ils représentent la science, l'amour, la guerre et le questionnement social, qui sont les quatre aspects de la vie. Les livres renferment des listes de lois et principes qui visent à surmonter les sept Péchés capitaux. Le Livre de Cuivre, particulièrement original, met en place les croyances sociales d'Urizen, qui cherche à supprimer toute peine et à instiller la paix par la force d'une loi univoque.

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Walden Two est un roman dystopique/utopique et uchronique écrit par B. F. Skinner, publié en 1948. Il s'agit de histoire d'une communauté utopique libertaire
Walden Two est sujet à controverse car ses personnages parlent d'un rejet du libre arbitre et d'un rejet de conception d'après laquelle le comportement humain serait contrôlé par une entité non-corporelle, comme un esprit ou une âme. Walden Two choisit la conception que le comportement des organismes, y compris les organismes humains, est déterminé par des variables environnementales, et que l'altération systématique de ces variables peut générer un système socioculturel qui peut s'approcher de très près de l'utopie. La réussite de Walden Two est prouvée en démontrant le sentiment de bonheur et de liberté de ses membres, en partie acquis grâce à un programme « ingénierie comportementale » commençant dès la naissance.

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Le Yi Jing (sinogrammes 易经simpl./易經trad., également orthographié Yi King ou Yi-King), prononcé en français i ting est un manuel chinois dont le titre peut se traduire par « Classique des changements » ou « Traité canonique des mutations ». Il s'agit d'un système de signes binaires qui peut être utilisé pour faire des divinations.
De fait, partant d'une opposition/complémentarité entre les principes d'engendrement Yin et Yang (yin // réceptif // lune // femelle // passif alors que yang // créatif // soleil // mâle // actif) et subdivisant cette dualité de façon systématique (adret = côté au Soleil alors qu'ubac = côté à l'ombre ; vents favorables opposés aux nuages contraires), le Yi Jing arrive à la série des 64 figures qui peuvent interpréter toutes les transformations possibles.

Voir en ligne : Version originale (en anglais)

In The Spirit Of Stonewall

Leslie Feinberg — 2018-01-29T11:56:43Z

Leslie Feinberg est un.e militant.e communiste, syndicaliste et trans états-unien.ne. Ce texte est extrait de Trans Liberation, recueil publié en 1998. Toutes les notes sont du traducteur.

À 8 heures du matin, par une fraîche matinée de printemps, je suis monté.e dans une fourgonnette avec quatre lesbiennes que je ne connaissais pas. Elles avaient fait une longue route pour me conduire à une conférence des comités régionaux d'organisation des Gay Prides, qui se tenait dans un hôtel, dans le centre du New Jersey. Alors que nous nous dirigions vers l'autoroute, elles m'ont expliqué que j'allais m'adresser à des activistes qui organisaient des marches des fiertés lesbiennes, gays et bi.e.s depuis le Maine jusqu'à Washington DC. Certains de ces comités, tel que celui du New Jersey, incluaient déjà transgenres ou trans dans le nom de leur manifestation. Mon objectif était de motiver les autres comités à faire pareil.

Quand nous sommes arrivé.e.s à l'hôtel, le hall était plein d'activistes lancé.e.s dans des conversations animées. J'ai trouvé la salle de conférence, et j'ai déposé sur chaque chaise un tract invitant à une manifestation contre les coupes dans le budget fédéral et contre la répression. Pendant que les gens entraient dans la salle et s'asseyaient, je les observais lire le flyer. J'ai réalisé que j'étais en présence de syndicalistes locaux/ales aguerri.e.s. D'abord, les gens ont lu le texte et les revendications. Ensuite, beaucoup se sont arrêté.e.s sur la liste des individus et collectifs signataires. J'en ai vu certain.e.s montrer du doigt les signataires à leurs voisin.e.s, d'un air approbateur.

Je connaissais ces personnes, aux vies tellement semblables à la mienne – qui s'épuisaient à écrire brochures et articles de presse, à passer des coups de fil, à envoyer des e-mails, à fermer des enveloppes, à forger la solidarité, et à lutter férocement. Je me suis dit que si je parvenais à leur expliquer en quoi l'inclusion des personnes trans renforcerait cette lutte, beaucoup dans cette pièce remueraient ciel et terre pour construire une coalition. J'avais préparé un discours, mais l'ambiance dans cette salle était si conviviale que j'ai eu peur de passer pour un « beau-parleur ». Alors j'ai laissé de coté mes notes toutes prêtes, et j'ai parlé avec mon cœur.

Je pense que la libération des lesbiennes, des bisexuel.le.s et des trans ne peut être conquise qu'en se battant côte à côte.

Dans ma vie, ces luttes sont inséparables. Je suis opprimé.e en raison de mon attirance sexuelle, et je suis opprimé.e en raison de mon expression de genre. Je suis sorti.e du placard à l'adolescence, quand je fréquentais les bars ouvriers, gays [1] et drags du nord de l'État de New-York et du sud de l'Ontario. Nous avons livré quelques batailles qui ont ouvert la voie au jeune mouvement de libération gay, lui permettant ainsi d'un jour marcher dans les rues.

Nous sommes-nous battu.e.s parce que nos amours étaient interdits ? Ou parce que nous étions des hors-la-loi du genre ? Je ne me suis jamais posé cette question. Je ne me souviens pas qu'un.e seul.e de mes ami.e.s ait jamais formulé cette question. Nous avons serré les rangs, et lutté de toutes nos forces.

Mais ce n'est pas parce que je n'ai jamais pris le temps d'y réfléchir que cette question n'est pas importante – dans le sens où elle clarifie les relations entre nos communautés. Un exemple : en 1969 à Greenwich Village, lors des 4 nuits consécutives de soulèvement contre les violences policières qui ont donné naissance au mouvement de libération gay [2], ce sont des drag queens afro-américain.e.s et latinas qui ont tenu les premières lignes. Alors ? Est-ce que Stonewall était une insurrection gay ou bien une insurrection trans ?
Il y a quelques temps, j'ai posé cette question à Silvia Rivera, drag queen, portoricaine, et combattante de Stonewall. Je lui ai demandé : « Est-ce que vous luttiez contre les violences policières ? Est-ce que vous vous battiez contre le racisme ? Ou pour votre droit à être gay ? Avez-vous riposté parce que la majorité des drag queens ne pouvaient pas présenter l'ordre d'incorporation dans l'armée que les agents du gouvernement réclamaient cette nuit-là [3] ? Ou parce que tant d'entre vous étaient sans logement, crevaient de faim et étaient en danger dans les rues ? »
Sylvia m'a répondu, d'un ton calme et solennel : « nous nous battions pour nos vies. »

Est-ce que Stonewall a été un moment phare du combat pour la libération gay, ou pour la libération trans ?

Sylvia nous a offert la réponse la plus brève et éloquente qui soit : les deux à la fois. Dans la vie des personnes gay et drag, les différentes oppressions s'imbriquent. Toutes les facettes de ce que nous sommes se mélangent dans le sang versé en nous défendant.

Trans gays, lesbiennes ou bi.e.s, nous ne sommes souvent reconnu.e.s qu'en raison de la répression de notre sexualité. Par exemple, quand il m'arrive de parler face à une assemblée constituée pour une bonne part de femmes masculines ou travesties, les médias décrivent le public comme « majoritairement lesbien », plutôt que transgenre, se référant uniquement à une supposée attirance sexuelle.

Beaucoup de femmes masculines et d'hommes féminins font régulièrement face à cette question : pourquoi ont-ils/elles l'air d' « attirer » tous ces problèmes – problèmes que les autres gays et lesbiennes n'ont pas. Et à chaque fois que nous échouons à répondre à cette question, une honte intime creuse son chemin au plus profond de nos corps usés. L'émergence d'une libération trans nous a offert un langage pour dire : « je suis opprimé.e en raison de mon expression de genre, autant que de ma sexualité ».

Il y a des millions de femmes masculines et d'hommes féminins dans ce pays. Une partie d'entre elles/eux sont bisexuel.le.s, gays et lesbiennes. Mais combien ? Aussi longtemps qu'on courra le risque d'être viré.e.s, expulsé.e.s, tabassé.e.s ou jeté.e.s en prison parce qu'on aime une personne du même sexe ou qu'on est bisexuel.le, on ne le saura pas. Pourtant, beaucoup de termes du folklore gay désignent des hors-la-loi du genre : camionneuses, tapettes, butchs, divas, folles, travelos, drag king, drag queen.

Et on peut dire avec certitude que les personnes trans homosexuel.le.s ont contribué à façonner le mouvement lesbien, gay et bi contemporain. Les personnes trans ont été, et sont toujours, en première ligne parmi les plus féroces combattant.e.s de la libération lesbienne, gay et bi.

Et pourtant j'entends parfois dire qu'il n'y a pas de connexion entre les lesbiennes, gays ou bi.e.s et la libération trans, sous prétexte que la majorité de la population trans serait hétérosexuelle. Est-ce une raison valable pour refuser cette alliance ? Je ne crois pas.

Nous n'avons pas construit le mouvement de libération gay sur la base de détails relatifs à ce que chacun.e de nous fait avec des partenaires sexuel.le.s consentant.e.s. Au contraire, nous avons lutté pour défendre notre liberté sexuelle et pour combattre les discriminations et la violence que nous subissons en raison de notre sexualité. Et ces oppressions sont inextricablement liées à la libération trans. Dans une société où l'hétérosexualité et les façons dites masculines ou féminines de s'habiller et de se comporter sont décrétées et renforcées par la loi, les personnes gays, lesbiennes, bi.e.s et trans transgressent tou.te.s les règles du genre.

Il n'y a pas de frontières entre les territoires que nous habitons ; nos populations se chevauchent. Les revendications des lesbiennes, des bi.e.s et des gays ne peuvent pas être séparées de la libération trans.
Nous avons notre propre passé, et nos histoires ont fini par s'entremêler. Partout où l'oppression a pointé son visage menaçant, les flics, procureurs, juges et gradé.e.s de l'armée nous ont jeté.e.s ensemble dans des cellules de prison et des camps de concentration. Ils nous ont considéré.e.s toutes et tous coupables du même crime : « être queer ».
Beaucoup des lois antigays utilisées de siècle en siècle ont pris pour cible les hommes gays féminins et les lesbiennes masculines. Et des hétérosexuel.le.s travesti.e.s ont été emprisonné.e.s car accusé.e.s d'être gays.
Aujourd'hui, chaque femme lesbienne, chaque homme gay et chaque personne bissexuelle se retrouve, à un moment ou à un autre, personnellement confronté.e aux oppressions liées au sexe et au genre..
Après tout, les lois interdisant le mariage ente personnes du même sexe reposent sur le présupposé que le désir sexuel pour « le sexe opposé » est inné et naturel. Donc aimer une personne du même sexe, ou se sentir attiré.e sexuellement par différents sexes, est considéré comme une déviance de genre, et donc interdit. Pourtant, les lesbiennes, gays et bisexuel.le.s en sont des preuves vivantes : le fait d'être né.e avec des organes génitaux donnés ne détermine pas automatiquement qui va les caresser.

Lorsqu'elles font leur coming-out auprès de leurs ami.e.s ou de leur famille, combien de femmes s'entendent dire : « au moins, tu n'es pas comme ces camionneuses qui se prennent pour des mecs », ou bien : « laquelle de vous deux fait l'homme ? ». Combien d'hommes gays ou bisexuels se sont entendu dire : « au moins, tu ne fais pas partie de ces tapettes maniérées qui se trimbalent en robe », ou bien : « ne le laisse pas faire de toi la femme du couple ! »

Il s'agit de trans-phobie et de discrimination liée au genre. Et c'est aussi totalement sexiste ! Ce sont là des craintes et des préjugés quant au fait qu'une personne puisse dévier des normes d'habillement et de comportement qui lui ont été imposées à la naissance. Mais les humain.e.s ne sont pas des rubik's cubes.

Alors, que répondons-nous à celles/ceux qui nous balancent ces questions réactionnaires ? Si, dans un soupir de soulagement, vous répondez « Non, je ne suis pas comme ces gens-là », est-ce que votre position se trouvera renforcée ou affaiblie ? Si vous affirmez au monde entier que vous n'êtes pas comme nous, vous vous obligez vous-mêmes à devenir super-conformes aux rôles et aux stéréotypes de genre. Pourquoi je dis super-conformes ? Parce que vous le savez, vous êtes déjà sous étroite surveillance en raison de votre sexualité. C'est une condamnation à vie à la camisole du genre.
Et que se passera-t-il pour ces millions d'entre nous qui sont des butchs camionneuses et des tapettes maniérées ? Celles/ceux qui s'acharnent sur nous et tentent de nous priver de nos droits viendront ensuite pour vous. Ne serions-nous pas tou.te.s plus fort.e.s au sein d'un mouvement diversifié, dans lequel chacun de nos droits et chacune de nos existences seraient défendues par la force collective ?

Nous avons tou.te.s intérêt à reconnaître les interdépendances de nos luttes et de nos histoires. Ce qui nous réunit, ce n'est pas d'avoir des orientations sexuelles identiques. Si vous en doutez, feuilletez donc les petites annonces de nos médias communautaires ! Nous ne sommes pas obligé.e.s de chercher du commun dans nos sexualités. Contrairement aux produits laitiers, la sexualité n'a pas besoin d'être homogénéisée !
Par exemple, l'inclusion des bi.e.s a renforcé notre mouvement. Nous avons bâti une alliance avec un autre groupe de personnes luttant pour défendre leurs vies et leurs amours.

La bisexualité touche une large part de l'humanité, à travers différentes formes de sexualité. Cette inclusion nous a ouvert.e.s à une meilleure compréhension qui nous a permis de réaliser que les personnes bisexuel.le.s ne peuvent pas rentrer dans des catégories aussi formelles que « mi-gay, mi-hétéro ». Les gens continuent à être bisexuel.le.s, ou omnisexuel.le.s, quel.le.s que soient leurs partenaires à un instant T. L'application draconienne de l'hétérosexualité au niveau légal et social ne te fait pas de cadeau parce que tu es « mi-hétéro ».

Inclure les bi.e.s dans une coalition gay et lesbienne ne signifie pas s'unir autour d'une « sexualité commune ». Inclure les trans non plus. La population trans traverse le spectre des sexualités. Et on peut trouver toutes les variations de sexe et de genre chez les lesbiennes, gays et bi.e.s.

***

À chaque fois qu'émerge un nouveau combat contre l'oppression, certaines personnes éprouvent des sentiments contradictoires. Ils/elles savent bien que toute lutte contre le puritanisme et les discriminations profite en définitive à tou.te.s. Mais elles/ils craignent aussi que ces changements affectent leurs propres existences et sexualités.
La sexualité de certaines personnes trans peut être difficile à définir. Quand les frontières du sexe et du genre sont floues, la définition de ce qui est gay, ou lesbien, ou bi, le devient également. C'est précisément ça que certain.e.s redoutent avec la libération trans. Ils/elles ont l'impression que le sol s'effondre sous leurs pieds : « Nous avions enfin construit des communautés et un mouvement de lutte pour les femmes qui aiment les femmes et les hommes qui aiment les hommes ; et les personnes trans ont l'air de vouloir mettre tout ça sens dessus-dessous ».

C'est pourquoi certain.e.s craignent d'inclure les trans. Ils/elles ont peur de perdre le terrain sur lequel ils/elles se tiennent. Et donc elles/ils redoutent la disparition des séparations gay/lesbienne. Mais nous devons garder en tête que ces délimitations ne dépendent pas de la capacité à définir clairement chaque individu en tant que gay ou lesbienne. Ces contours irréguliers délimitent l'étendue de l'oppression ; ils tracent le périmètre d'une résistance collective.

La libération trans n'est pas une menace pour les femmes lesbiennes, les hommes gays ou les personnes bisexuel.le.s. Oui, la libération trans ébranle nos vieux schémas de pensées et de croyances. Parfait. Parce que la plupart des idées et des croyances que nous défions nous ont été imposées d'en haut. Elles étaient dès le départ pourries de l'intérieur et étayées par des lois réactionnaires. Mais nous ne vous retirons pas vos identités. Le changement de sexe de l'un.e ou la fluidité de genre de l'autre ne menace pas votre identité propre ni votre droit à l'auto-définition. Au contraire, notre combat soutient vos droits et vos identités. Mon droit à être moi-même est relié par un millier de fils à votre droit à être vous-mêmes.

Nous n'essayons pas de barrer votre chemin ; nous essayons d'ouvrir plus de routes pour l'auto-définition et pour nos identités, nos amours, nos sexualités. C'est une formidable évolution pour tout le monde.
Ce qui nous réunit, ce n'est pas une communauté de sexualité, d'expérience, d'identité ou d'auto-définition. Ce qui nous réunit, c'est que nous nous dressons face à un ennemi commun. Et cette étroite connexion entre nos luttes n'est pas juste un produit des sociétés occidentales contemporaines. Dans les sociétés divisées en classe, la résistance à l'oppression sexuelle - et à l'oppression de genre - a une histoire.
À Londres, 300 ans avant l'insurrection de Stonewall, la police faisait des descentes systématiques dans les « molly houses [4] » - des clubs fréquentés par des hommes travestis, féminins et présumés gays. Lors d'une de ces descentes, en 1725, le public majoritairement constitué de drag queens a livré une bataille rangée avec la police.

Et comme l'insurrection de Stonewall, le mouvement de libération homosexuel allemand [5] (né vers la fin du 19ème siècle) nous offre un exemple important de ces mouvements historiques dans lesquels les revendications et les forces lesbiennes, gays, bi.e.s et trans se sont entrelacées.

Quelle est aujourd'hui la stratégie la plus efficace pour construire un mouvement de résistance ? Devons-nous refuser les liens qui nous unissent en nous basant sur des différences relatives, et nous tenir à distance les un.e.s des autres ? Ça semble absurde. Et pourtant, je sais qu'il y a des lesbiennes et des gays qui craignent de se lever pour les droits des personnes trans, de peur de perdre les réformes législatives « gagnables » qu'elles/ils réclament.

Ils/elles plaident : « laissez-nous gagner sur nos revendications d'abord et ensuite ce sera plus facile d'obtenir ce que vous réclamez ». C'est là une théorie réformiste, selon laquelle le bien-être des riches finit par profiter aux pauvres. Mais celles/ceux d'entre nous qui ont été laissé.e.s pour compte par le passé ne se laissent plus tromper par cette stratégie.

Quand un mouvement social naissant enfonce les portes du placard sociétal et déferle dans les rues, certain.e.s activistes se mettent soudain à prendre conseil auprès d'un pouvoir qui ne s'est jamais montré « amical » auparavant. Ces conseillers/ères exhortent les leaders à envoyer leurs « porte-paroles les plus présentables, celles/ceux qui parlent bien » (nom de code pour dire blancs, de classe moyenne à supérieure) pour négocier une législation progressiste et d'autres réformes. Mais surtout, ils/elles conseillent : « tenez-vous en à une seule revendication simple. Et dissociez-vous de celles/ceux qui sont trop en colère et trop militant.e.s ».

C'est une vieille tactique. Quand j'étais un.e adolescent.e engagé.e dans les luttes ouvrières à Buffalo, New York, la direction envoyait ses émissaires délivrer le même genre de message aux militant.e.s syndicaux. Mais ça créait des divisions, car le rapport de force à la table des négociations est directement lié au rapport de force sur les piquets de grève à l'extérieur. En défendant ensemble une liste de revendications, en se remontant le moral sur les piquets de grève, en se serrant les coudes face aux attaques de la police et des sbires des compagnies, nous avons obtenu de nombreuses victoires.

Mais quand nous nous sommes laissé.e.s diviser de part et d'autre de la ligne d'oppression, nous avons perdu à chaque fois.

« Attaquer l'un.e des nôtres c'est nous attaquer tou.te.s ». C'est la vérité sur laquelle s'est forgé le mouvement syndical. C'est un socle solide sur lequel on peut également construire un mouvement de libération lesbien, gay, bi et trans. Et ça nous rappelle notre connexion avec d'autres, qui se battent pour la justice et l'égalité.

Nous ne sommes pas uniquement des personnes gays, lesbiennes, bi.e.s ou trans. Il y a parmi nous beaucoup de personnes de nationalités opprimées, des personnes vivant avec le sida, des femmes, des jeunes, des aîné.e.s, des personnes sans-emploi, sans logement, des sourd.e.s, des personnes handicapé.e.s, des prisonnier/ère/s, des personnes dépendant des allocations, des minimas sociaux, de l'assistance médicale.

Aujourd'hui, nous assistons à une violente attaque de notre niveau de vie [6]. Cette politique de la table rase va impacter des millions de personnes à travers le pays, dont des personnes lesbiennes, gays, bi.e.s et trans. N'est ce pas incroyable qu'au même moment des groupes sociaux et des communautés soient encore davantage pointées du doigt ?
Écoutez le bruit des bombes explosant dans ce bar lesbien d'Atlanta [7] – un bar fréquenté par des personnes bi.e.s, gays, trans et allié.e.s.

Écoutez les politicien.ne.s – depuis le bureau Ovale jusqu'aux couloirs du Congrès [8] – insulter et dénoncer nos amours. Sentez le souffle des explosions et des balles tirées sur les centres de santé pour femmes [9] . Inspirez la fumée des églises Afro-Américaines en flammes [10] , qui n'avaient plus été attaquées avec une telle violence depuis la contre-révolution menée il y a plus d'un siècle contre la Reconstruction Noire [11]. Observez les contours des croix gammées défigurant des maisons juives et des synagogues.

Cette idéologie de la division et ses attaques coup de poing sont dictées par une volonté de faire passer en force les restrictions dramatiques de nos niveaux de vie et de nos services sociaux. Aucun.e de nous ne peut se battre seul.e et espérer gagner, peu importe les sacrifices que nous faisons et la force avec laquelle nous luttons.

Vers qui pouvons-nous nous tourner ? Qui sont nos allié.e.s ?

Les communautés lesbiennes, gays, bi.e.s et trans sont des alliées naturelles. Tout au long de la dernière décennie, nous avons été plus fort.e.s là où nous avons formé des coalitions – sur les campus, sur les lieux de travail, dans les manifestations politiques.

Et chaque personne qui se trouve sous les feux de la réaction et de la violence économique est un.e allié.e potentiel.le. Les personnes lesbiennes, gays, bi.e.s et trans ont l'opportunité de jouer un rôle clé dans le mouvement de masse qui doit s'organiser pour faire face à ces attaques frontales. Nos communautés portent en elles l'enseignement des luttes militantes.

Nous pouvons développer des coalitions aux problématiques multiples, avec tou.te.s celles/ceux qui luttent pour la justice sociale et économique. Quand des gens aux positions sociales et aux parcours de vie divers se retrouvent ensemble dans une manifestation collective, ils/elles se souviennent ensuite de qui se tenait debout à leurs côtés quand les temps étaient durs. C'est ainsi que se forge la véritable solidarité.

Attaquer l'un.e des nôtres c'est nous attaquer tou.te.s ! Quand nous nous laissons diviser selon les lignes de l'oppression, nous perdons toujours. Mais quand nous portons ensemble une liste de revendications communes, et que nous luttons pour protéger les autres, nous gagnons souvent.

[1] Aux États-Unis, le terme gay est utilisé aussi bien pour parler d'hommes que de femmes (alors qu'en France il est souvent utilisé uniquement pour parler des hommes). Dans le présent texte, gay est donc à comprendre comme homo ou homosexuel.le.s.

[2] Dans les années 1960 à New-York, il est interdit de servir de l'alcool aux homosexuel.le.s, de danser entre hommes ou de porter des vêtements du « sexe opposé ». Les descentes de police dans les établissements fréquentés par des personnes queer sont nombreuses, généralement accompagnées de contrôles d'identité, de rafles, de violences physiques et/ou sexuelles. À Greenwich Village, quartier accueillant une large population homosexuelle, le Stonewall Inn est un bar tenu par la mafia, laquelle voit dans le public gay un filon rentable. Il est notamment fréquenté par celles et ceux qui ne rentrent nulle part ailleurs : drag queens, hommes efféminés, femmes trans, personnes racisées, jeunes, pauvres, travailleur/euses du sexe. Le 28 juin 1969, des policiers en civil font leur entrée dans le bar. Ils laissent partir une bonne partie de la clientèle et retiennent celles/ceux qui n'ont pas de papiers d'identité ou qui portent des vêtements assignés au genre opposé selon la police. Face aux brutalités policières, des affrontements éclatent devant le bar, contraignant la police à s'y réfugier, bientôt assaillie par de nombreux/ses gays, lesbiennes, trans, ainsi que par des voisin.e.s. L'émeute dure plusieurs heures, opposant jusqu'à 2000 personnes face à 400 policiers. Les jours suivants, la foule continue à s'amasser devant le Stonewall Inn et les affrontements avec les forces de l'ordre continuent. Ces événements sont devenus un symbole des luttes d'émancipation gay et trans, et sont souvent présentés comme le déclencheur des mouvements de libération LGBT qui ont fleuri au cours des années suivantes dans divers pays occidentaux. En juillet 1969, soit quelques semaines après Stonewall, est crée le Gay Liberation Front (Front de Libération Gay) à New-York. Le 28 juin 1970, les premières Gayprides sont organisées à New-York et Los Angeles, commémorant l'anniversaire des émeutes de Stonewall.

[3] En 1969 les États-Unis sont engagés dans la guerre du Vietnam. En cas de contrôle d'identité, la police demande fréquemment aux « hommes » leurs papiers militaires. Ceux qui ne les montrent pas sont suspectés d'être des déserteurs.

[4] Le terme molly houses désigne des lieux de rencontre et de sociabilité fréquentés par des hommes gays, aux 18ème et 19ème siècles en Angleterre. Il s'agit de tavernes, brasseries, cafés ou lieux privés, régulièrement ciblés par des descentes policières. Jusqu'au milieu du 19ème siècle, la sodomie était passible de peine de mort en Angleterre.

[5] Dans les années 1890, divers groupes homosexuels se montent en Allemagne, publiant des journaux, ouvrant des librairies, et militant notamment pour faire accepter l'homosexualité et faire abroger l'article 175 du code pénal allemand pénalisant l'homosexualité. L'un des fondateurs de ce mouvement, Magnus Hirschfeld, médecin homosexuel, travaillait notamment sur le lesbiannisme, le travestissement et l'idée de « troisième sexe ».

[6] Pour exemple des politiques de régression sociale à l'œuvre aux États-Unis dans les années 1990, le Personal Responsibility and Work Opportunity Reconcilliation Act of 1996 a été la première attaque du système de sécurité sociale qui garantissait des droits aux personnes âgées, handicapé.e.s, chômeurs/euses, mères célibataires et enfants pauvres.

[7] En février 1997, une explosion ravage l'Otherside Lounge, un bar lesbien d'Atlanta, faisant 5 blessé.e.s. L'auteur de cette attaque, un identitaire chrétien, déclarera avoir agi par haine de l'homosexualité « publique ».

[8] Dans les années 1990 aux États-Unis, sous le gouvernement Clinton (1993-2001), une importante réaction face aux quelques avancées juridiques obtenues par les homosexuel.le.s se développe. À titre d'exemple, on peut citer le Defense of Marriage Act, voté en 1996, qui définit pour la première fois explicitement le mariage comme « l'union légale entre un homme et une femme ».

[9] Les cliniques pratiquant des avortements aux États-Unis ont été régulièrement ciblées par des attaques meurtrières (fusillades, explosions) de la part de groupes et d'individus d'extrême-droite. Sur l'année 1994 par exemple, 4 médecins pratiquant des IVG ont été abattus par des militants « pro-vie ».

[10] Entre 1995 et 2005, on recense pas moins de 2000 incendies d'églises noires aux États-Unis.

[11] La Reconstruction (1865-1877) succède aux États-Unis à la guerre de sécession. Il s'agit d'une période de réécriture des lois et de la Constitution pour garantir les droits des anciens esclaves et mettre en place des gouvernements « bi-raciaux ». Dans le Sud, des Afro-Américains votent pour la première fois en nombre, et accèdent à des fonctions publiques et postes de pouvoir politique (même si la majorité reste aux mains des blancs). Ces gouvernements mènent une politique progressiste inédite : accès au système scolaire, droit des travailleurs, lutte contre les discriminations raciales, regroupement des familles noires, établissement d'une église noire indépendante et pilier de la communauté. Divers groupes d'opposants, dont le Ku Klux Klan, lancent alors une violente campagne de meurtres et d'incendies criminels. Dans le même temps le Nord connaît un essor réactionnaire. Les gouvernements de la Reconstruction tombent un à un, jusqu'à l'établissement à la fin du siècle d'un système d'inégalités raciales, politiques et économiques dans tout le Sud. Par la suite, une propagande acharnée décrira ces gouvernements de la Reconstruction comme un désastre politique, utilisant ce mensonge révisionniste jusqu'en Australie et en Afrique du Sud pour justifier l'exclusion des non-blancs de la vie politique. En 1935, W.E.B Du Bois, militant afro-américain pour les droits civiques, publie Black Reconstruction In America, s'opposant à cette version officielle défendue par les historiens blancs, et réhabilitant le rôle des militant.e.s noir.e.s dans les changements politiques radicaux de la Reconstruction.

Il n'y a pas de communisme en Russie

Emma Goldman — 2017-06-28T10:30:07Z

Écrit en anglais en 1934 sous le titre « Communism : Bolshevist and Anarchist, A Comparison », le texte « There is No Communism in Russia » a été publié dans The American Mercury, vol. XXXIV, en avril 1935. Il s'agit d'une version épurée du texte initial, celui-ci ayant été tronqué par l'éditeur, créant le mécontentement d'Emma Goldman. Mais l'article original semblant désormais introuvable, c'est une traduction de la version tronquée que vous vous apprêtez à lire. Le texte a été traduit en français par Zanzara athée.

Il n'y a pas de communisme en Russie

Le communisme est maintenant sur toutes les lèvres. Certains en parlent avec l'enthousiasme exagéré des néophytes, d'autres le craignent et le condamnent comme une menace sociale. Mais je suis presque sûre que ni ses admirateurs - la grande majorité d'entre eux - ni ceux qui le dénoncent n'ont une idée très claire de ce qu'est vraiment le communisme bolchevik.

De manière générale, le communisme est l'idéal d'égalité et de fraternité humaine. Il considère l'exploitation de l'humain par l'humain comme la source de tout esclavage et de toute oppression. Il maintient que l'inégalité économique mène à l'injustice sociale et est l'ennemie du progrès moral et intellectuel. Le communisme vise à créer une société sans classes, résultant de la mise en commun des moyens de production et de distribution. Il enseigne que ce n'est que dans une société solidaire et sans classes que l'humain peut jouir de la liberté, de la paix et du bien-être.

Mon objectif, ici, était de comparer l'idée de communisme avec sa mise en application dans la Russie soviétique, mais à y regarder de plus près il s'agit d'une tâche impossible. En réalité, il n'y a pas de communisme en URSS [1]. Là-bas, pas un seul principe communiste, pas un seul élément de ses enseignements n'est appliqué par le Parti communiste.

Pour certains, ce constat peut sembler complètement faux ; pour d'autres, il est immensément exagéré. Malgré tout, je suis persuadée qu'un examen objectif de la situation actuelle en Russie convaincra le lecteur sans préjugés que j'exprime l'entière vérité.

Tout d'abord, il est nécessaire de considérer l'idée fondamentale qui sous-tend le prétendu communisme des bolcheviks. Il est clair que celle-ci est centralisée, autoritaire, fondée presque exclusivement sur la coercition gouvernementale, sur la violence. Ce n'est pas le communisme de l'association volontaire, c'est un communisme étatique obligatoire. Cela doit être gardé en mémoire pour comprendre la méthode que l'État soviétique utilise pour mettre en oeuvre ses projets et donner l'impression que ceux-ci sont communistes.

La première condition du communisme est la socialisation des terres, des moyens de production et de distribution. Les terres et les machines socialisées appartiennent aux gens, afin d'être utilisées par des individus ou des groupes en fonction de leurs besoins. En Russie, les terres et les moyens de production ne sont pas socialisés, mais nationalisés. Le terme « nationalisé » est mal approprié, il est dénué de tout contenu. En réalité, il n'y a pas de richesse nationale. Une nation est une entité trop abstraite pour « posséder » quoi que ce soit. Que la propriété soit possédée par un individu ou par un groupe d'individus, elle repose dans tous les cas sur une réalité quantitativement définissable. Lorsqu'un bien n'appartient ni à un individu ni à un groupe, il est soit nationalisé soit socialisé. S'il est nationalisé, il appartient à l'État ; en clair, le gouvernement en a le contrôle et peut en disposer selon ses désirs et ses intentions. Mais si un bien est socialisé, chaque individu y a librement accès et peut l'utiliser sans l'ingérence de qui que ce soit.

En Russie, ni la terre, ni la production, ni la distribution ne sont socialisées. Tout est nationalisé et appartient au gouvernement, exactement comme la Poste aux États-Unis ou les chemins de fer en Allemagne ou dans d'autres pays européens. Il n'y a rien de communiste là-dedans.

Le reste de la structure économique de l'URSS n'est pas plus communiste que la terre ou les moyens de production. Toutes les sources d'existence sont la propriété du gouvernement central ; celui-ci a le monopole absolu du commerce extérieur ; les imprimeries appartiennent à l'État, tous les livres, toutes les feuilles de papier imprimé sont des publications du gouvernement. Pour résumer, le pays entier et tout ce qu'il contient sont la propriété de l'État, comme quand aux temps anciens tout était propriété de la Couronne impériale de Russie. Les quelques biens qui ne sont pas nationalisés, comme certaines vieilles maisons délabrées à Moscou, par exemple, ou de petits magasins miteux disposant d'un misérable stock de cosmétiques, sont uniquement tolérés, à tout moment ils peuvent être saisis par simple décret du gouvernement.

Une telle situation relève du capitalisme d'État, il serait grotesque d'y déceler quoi que ce soit de communiste.

Penchons-nous maintenant sur les questions de la production et de la consommation, leviers de toute existence. Peut-être y dénicherons-nous un certain degré de communisme qui justifierait que nous utilisions le terme « communiste » pour décrire la vie en URSS, du moins à un certain niveau.

J'ai déjà fait remarquer que les terres et les moyens de production sont les propriétés de l'État. Les méthodes de production et les quantités qui doivent être produites par chaque industrie dans chaque atelier, chaque boutique, chaque usine, sont déterminées par l'État, par le gouvernement central - qui siège à Moscou - à travers ses différents organes.

De nos jours, la Russie est un pays très étendu, qui couvre environ un sixième de la surface des terres de la planète. Elle est peuplée par une population diverse de 165 millions de personnes. Elle comporte plusieurs grandes Républiques, de différentes ethnies et nationalités, chaque région ayant ses besoins et intérêts particuliers. Certes, la planification industrielle et économique a une importance vitale pour le bien-être d'une communauté. Le véritable communisme - l'égalité économique entre les humains et entre les communautés - exige que chaque communauté organise la planification la meilleure et la plus efficace, en se basant sur ses nécessités et possibilités locales. Une telle planification repose sur la liberté complète de chaque communauté de produire et de disposer de ses produits selon ses besoins, besoins qu'elle doit fixer elle-même : chaque communauté doit échanger son surplus avec d'autres communautés indépendantes sans que nulle autorité externe n'intervienne.

Telle est la nature politico-économique fondamentale du communisme. Cela n'est ni fonctionnel ni possible sur d'autres bases. Le communisme est nécessairement libertaire, anarchiste.

Il n'y a pas la moindre trace de ce communisme - c'est-à-dire, de tout communisme - en Russie soviétique. En fait, là-bas, la seule allusion à une telle organisation est considérée comme criminelle, et toute tentative de la mettre en pratique est punie de mort.

La planification industrielle, ainsi que tous les processus de production et de distribution, se trouvent entre les mains du gouvernement central. Le Conseil économique suprême est uniquement soumis à l'autorité du Parti communiste, il est totalement indépendant de la volonté ou des désirs des gens qui composent l'URSS. Son travail est dirigé par les politiques et les décisions du Kremlin. Cela explique pourquoi la Russie soviétique a exporté d'énormes quantités de blé et d'autres céréales tandis que de vastes régions dans le sud et le sud-est de la Russie étaient frappées par la famine, au point que plus de deux millions de personnes sont mortes de faim (1932-1933).

La « raison d'État » est responsable de cela. Depuis des temps immémoriaux, cette expression a servi à masquer la tyrannie, l'exploitation et la détermination de tout dirigeant à prolonger et perpétuer sa loi. Accessoirement, je signale que malgré la famine qui a affecté tout le pays et le manque des ressources les plus élémentaires pour vivre en Russie, le premier plan quinquennal visait uniquement à développer l'industrie lourde, industrie qui sert ou peut servir à des objectifs militaires.

Il en est de même pour la distribution et toutes les autres formes d'activité. Toutes les parties constitutives de l'Union soviétique sont privées d'existence indépendante, pas uniquement les villes et les villages. Politiquement, elles sont tout simplement subordonnées à Moscou, leurs activités économiques, sociales et culturelles sont conçues, planifiées et sévèrement contrôlées par la « dictature du prolétariat » à Moscou. Pire encore : la vie de chaque localité, et même de chaque individu, dans les prétendues républiques « socialistes » est gérée dans les moindres détails par la « ligne générale » fixée par le « centre ». En d'autres termes, par le Comité central et le Politburo [2], tous deux sous le contrôle total d'un seul homme, Staline. Donner le nom de « communisme » à une telle dictature, cette autocratie plus puissante et plus absolue encore que celle de n'importe quel tsar, c'est atteindre le sommet de l'imbécillité.

III

Voyons maintenant comment le « communisme » bolchevik influence la vie des masses et de l'individu.

Certains naïfs croient qu'au moins quelques caractéristiques du communisme ont été introduites dans la vie des Russes. J'aimerais y croire également, ce serait un signe encourageant, la promesse d'un développement potentiel dans cette direction. Mais la vérité est qu'à aucun moment il n'a été tenté d'appliquer les principes communistes sous une forme ou sous une autre, ni dans aucun des aspects de la vie soviétique, ni dans les relations sociales, ni dans les relations inter-individuelles. Comme je l'ai souligné auparavant, la moindre suggestion que le communisme puisse être libre et volontaire est taboue en Russie. Une telle conception est même considérée comme contre-révolutionnaire et relève de la haute trahison contre l'infaillible Staline et le sacro-saint Parti « communiste ».

Et je ne parle même pas ici de communisme libertaire, anarchiste. Ce que j'affirme, c'est qu'en Russie soviétique il n'y a pas la moindre trace de communisme, même d'État, même autoritaire. Jetons donc un oeil aux faits de la vie quotidienne dans ce pays.

L'essence du communisme, même de type coercitif, est l'absence de classes sociales. L'introduction de l'égalité économique en constitue la première étape. Telle a été la base de toutes les philosophies communistes, même si elles diffèrent entre elles sur d'autres aspects. Leur objectif commun était d'assurer la justice sociale ; toutes affirmaient qu'on ne pouvait parvenir à la justice sociale sans établir l'égalité économique. Même Platon, qui prévoyait l'existence de différentes catégories intellectuelles et morales dans sa République, s'était prononcé en faveur de l'égalité économique absolue, les classes dirigeantes ne devant pas y jouir de privilèges ou de droits plus importants que ceux situés en bas de l'échelle sociale.

Au risque de me voir condamnée pour avoir dit toute la vérité, je dois affirmer sans équivoque et sans réserve que la Russie soviétique représente le cas exactement opposé. Le bolchevisme n'a pas aboli les classes en Russie : il a simplement inversé leurs relations antérieures. En fait, il a même multiplié les divisions sociales qui existaient avant la Révolution.

Quand je suis arrivée en Russie en janvier 1920, j'ai découvert d'innombrables catégories économiques, fondées sur les rations alimentaires distribuées par le gouvernement. Le marin recevait la meilleure ration, supérieure en qualité, en quantité et en variété à la nourriture que mangeait le reste de la population. C'était l'aristocrate de la Révolution ; sur le plan économique et social, il était considéré universellement comme appartenant aux nouvelles classes privilégiées. Après lui, venait le soldat, l'homme de l'Armée rouge, qui recevait une ration bien moindre, notamment avec moins de pain. Puis venait l'ouvrier travaillant dans l'industrie militaire ; enfin venaient les autres ouvriers, eux-mêmes divisés en ouvriers qualifiés, artisans, manœuvres, etc. Chaque catégorie recevait un peu moins de pain, de matières grasses, de sucre, de tabac et des autres produits (lorsqu'il y en avait). Les membres de l'ancienne bourgeoisie, classe officiellement abolie et expropriée, appartenaient à la dernière catégorie économique et ne recevaient pratiquement rien. La plupart d'entre eux ne pouvaient avoir ni travail ni logement - et personne ne se souciait de la façon dont ils allaient survivre - sans se mettre à voler ou à rejoindre les armées contre-révolutionnaires ou les bandes de pillards.

La possession d'une carte rouge, prouvant l'appartenance au Parti communiste, permettait de se placer au-dessus de toutes ces catégories. Chaque membre du Parti communiste bénéficiait d'une ration spéciale, pouvait manger dans la stolovaya [3] du Parti et avait le droit, surtout s'il était recommandé par un responsable plus élevé, à des sous-vêtements chauds, des bottes en cuir, un manteau de fourrure ou d'autres articles de valeur. Les bolcheviks les plus éminents disposaient de leurs propres restaurants, auxquels les membres ordinaires du Parti n'avaient pas accès. A l'Institut Smolny, qui abritait alors le quartier général du gouvernement de Petrograd [4], il existait deux restaurants, un pour les communistes les mieux placés, un autre pour ceux d'importance moindre. Zinoviev, alors président du soviet de Petrograd et véritable autocrate du District du Nord, ainsi que d'autres membres du gouvernement prenaient leurs repas chez eux, à l'Astoria, autrefois le meilleur hôtel de la ville, devenu la première Maison du soviet, où ils vivaient avec leurs familles.

Plus tard, je constatais la même situation à Moscou, Kharkov, Kiev, Odessa - partout dans toute la Russie soviétique.

Voilà ce qu'était le « communisme » bolchevik. Ce système a eu des conséquences désastreuses, causant de l'insatisfaction, du ressentiment et de l'antagonisme à travers le pays, provoquant des sabotages dans les usines et les campagnes, des grèves et des révoltes... On dit que l'humain ne vit pas que de pain. C'est vrai, mais sans pain il ne peut pas vivre du tout. Pour les individus lambda, pour les masses russes qui ont versé leur sang pour la libération de leur pays, le système différencié de rations symbolisait le nouveau régime. Le bolchevisme représentait pour eux un énorme mensonge, car il n'avait pas tenu sa promesse d'instaurer la liberté, celle-ci comprenant pour eux la justice sociale et l'égalité économique. L'instinct des masses les trompe rarement ; dans ce cas il s'avéra prophétique. Pourquoi s'étonner par conséquent que l'enthousiasme général pour la Révolution se soit rapidement transformé en désillusion et en amertume, en résistance et en haine ? Combien de fois des ouvriers russes se sont plaints à moi : « Cela nous est égal de travailler dur et d'avoir faim. C'est l'injustice qui nous importe. Si le pays est pauvre, s'il y a peu de pain, alors partageons entre tous le peu qu'il y a, mais partageons-le équitablement. Actuellement, la situation est la même qu'avant la Révolution ; certains reçoivent beaucoup, d'autres moins, et d'autres rien du tout. »

Le système bolchevik de privilèges et d'inégalités n'a pas été long à produire des conséquences inévitables. Il a créé et favorisé les antagonismes sociaux ; il a éloigné les masses de la Révolution, paralysé leur intérêt pour elle, étouffé leurs énergies et contribué à anéantir tous les projets révolutionnaires.

Le même système de privilèges et d'inégalités, renforcé et perfectionné, sévit encore aujourd'hui.

La Révolution russe était un bouleversement social au sens le plus profond : sa tendance fondamentale était libertaire, son but essentiel était l'égalité économique et sociale. Bien avant les journées d'octobre-novembre 1917, le prolétariat urbain avait commencé à s'emparer des ateliers, des boutiques et des usines, pendant que les paysans expropriaient les grandes propriétés et mettaient en commun les terres. Le développement continu de la Révolution dans une direction communiste dépendait de l'unité des forces révolutionnaires et de l'initiative directe, créatrice, des masses laborieuses. Les gens étaient enthousiasmés par les grands objectifs qu'ils avait devant eux ; ils s'appliquaient passionnément, énergiquement, à reconstruire une nouvelle société. Seuls ceux qui avaient été exploités pendant des siècles étaient capables de trouver librement le chemin vers une société nouvelle, régénérée.

Mais les dogmes bolcheviks et l'étatisme « communiste » ont constitué un obstacle fatal aux activités créatrices des gens. La caractéristique fondamentale de la psychologie bolchevik est sa méfiance envers les masses. Leurs théories marxistes, en concentrant exclusivement le pouvoir entre les mains du Parti, aboutirent rapidement à la destruction de toute coopération révolutionnaire, à l'élimination brutale et arbitraire des autres partis et mouvements politiques. Les tactiques bolcheviks ont abouti à l'éradication systématique du moindre signe de mécontentement, à l'étouffement des critiques et à l'écrasement des opinions indépendantes, des efforts et des initiatives populaires. La dictature communiste, avec son extrême centralisation mécanique, a frustré les activités économiques et industrielles du pays. Les masses étaient démunies de la possibilité de façonner les politiques de la Révolution et ne pouvaient même pas prendre part à l'administration de leurs propres affaires. Les syndicats ont été gouvernementalisés et transformés en transmetteurs des ordres de l'État. Les coopératives populaires - ces nerfs vitaux de la solidarité active et de l'entraide entre villes et campagnes - ont été liquidées. Les soviets de paysans et d'ouvriers ont été vidés de leur contenu et transformés en comités obéissants. Le gouvernement a monopolisé chaque phase de la vie. Une machine bureaucratique a été créée, épouvantable par son inefficacité, sa corruption et sa brutalité. La Révolution était séparée des gens, condamnée à périr ; et au-dessus de tous planait le redoutable glaive de la terreur bolchevik.

Tel était le « communisme » des bolcheviks au cours des premières étapes de la Révolution. Chacun sait qu'il provoqua la paralysie complète de l'industrie, de l'agriculture et des transports. C'était la période du « communisme de guerre », de la conscription paysanne et ouvrière, de la destruction totale de villages paysans par l'artillerie bolchevik - toutes ces mesures sociales et économiques « constructives » du communisme bolchevik qui ont abouti à la terrifiante famine de 1921.

Qu'en est-il aujourd'hui ? Ce « communisme » a-t-il changé de nature ? Est-il différent du « communisme » de 1921 ? A mon grand regret je dois bien affirmer que, malgré toutes les décisions politiques et les nouvelles mesures économiques bruyamment annoncées, le « communisme » bolchevik est fondamentalement le même qu'en 1921. Aujourd'hui en Russie soviétique, la paysannerie est entièrement dépossédée de ses terres. Les sovkhozes sont des fermes gouvernementales sur lesquelles les paysans travaillent en échange d'un salaire, exactement comme les ouvriers dans les usines. Les bolcheviks appellent cela « l'industrialisation » de l'agriculture, la « transformation du paysan en prolétaire ». Dans le kolkhoze, la terre n'appartient que nominalement au village. En fait, elle est la propriété du gouvernement. Celui-ci peut à tout moment - et il le fait souvent - réquisitionner les membres du kolkhoze et leur ordonner de partir travailler dans d'autres régions, ou les exiler dans de lointains villages pour cause de désobéissance. Les kolkhozes sont gérés collectivement mais le contrôle gouvernemental est tel que c'est comme s'ils avaient été expropriés par l'État. Celui-ci fixe les taxes qu'il veut ; il décide du prix des céréales et des autres produits qu'il achète. Ni le paysan en tant qu'individu ni le soviet du village n'ont leur mot à dire. Imposant de nombreux prélèvements et des emprunts gouvernementaux obligatoires, l'État s'approprie les produits des kolkhozes, et se donne la possibilité d'invoquer des délits réels ou supposés pour les punir en réquisitionnant toutes leurs céréales.

Il est clair que la terrifiante famine de 1921 a été provoquée principalement par la razverstka, la méthode d'expropriation impitoyable pratiquée à l'époque [5]. C'est à cause de cela, et de la révolte qui en a résulté, que Lénine a décidé d'introduire la NEP - la Nouvelle politique économique - qui limitait les expropriations menées par l'État et permettait aux paysans de disposer de certains de leurs surplus pour leur propre usage. La NEP améliora immédiatement les conditions économiques dans le pays. La famine de 1932-1933, elle, a été déclenchée par un retour aux méthodes « communistes » des bolcheviks : la collectivisation forcée.

On retrouvait alors la même situation qu'en 1921, ce qui a contraint Staline à revoir un peu sa politique. Il a compris que le bien-être d'un pays, surtout à dominante agraire comme la Russie, dépend principalement de la paysannerie. Le mot d'ordre a donc été proclamé : il fallait donner aux paysans la possibilité d'accéder à un « bien-être » plus important. Cette « nouvelle » politique n'est qu'un répit momentané pour les paysans. Elle n'est pas plus communiste que les précédentes politiques agricoles. Depuis les débuts du pouvoir bolchevik jusqu'à maintenant, l'État n'a fait qu'exproprier d'une manière ou d'une autre, avec plus ou moins d'intensité, mais toujours dans la continuité d'un même processus de vol d'État de la paysannerie, de prohibitions, de violences, de chicaneries et représailles, comme aux pires jours du tsarisme et de la guerre mondiale [6]. La politique actuelle n'est qu'une variante du « communisme de guerre » de 1920-1921, avec encore plus d'éléments militaires et encore moins de « communisme ». Son « égalité » est celle d'un pénitencier ; sa « liberté » celle d'une chaîne de forçats. Pas étonnant que les bolcheviks déclarent que la liberté est une conception bourgeoise.

Les apologistes de l'Union soviétique insistent sur le fait que le vieux « communisme de guerre » était justifié au début de la Révolution, à l'époque du blocus et des fronts militaires. Mais plus de seize années ont passé depuis. Il n'y a plus ni blocus, ni combats sur les fronts, ni contre-révolution. Tous les grands gouvernements du monde ont reconnu la Russie soviétique. Le gouvernement soviétique met en avant sa bonne volonté vis-à-vis des États bourgeois, sollicite leur coopération et entretient d'importantes relations commerciales avec eux. En réalité, il a des relations amicales même avec Mussolini et Hitler, ces fameux champions de la liberté. Il aide le capitalisme à faire face à ses tempêtes économiques en achetant des millions de dollars de marchandises et en lui ouvrant de nouveaux marchés.

Voici donc, dans les grandes lignes, ce que la Russie soviétique a accompli durant les dix-sept années qui ont suivi la Révolution. Mais en ce qui concerne le communisme proprement dit, le gouvernement bolchevik suit exactement la même politique qu'auparavant, voire pire. Il a effectué quelques changements politiques et économiques superficiels, mais fondamentalement il est resté exactement le même État, basé sur le même principe de violence et de coercition, utilisant les mêmes méthodes de terreur et de contrainte que pendant la période 1920-1921.

Il y a davantage de classes dans la Russie soviétique d'aujourd'hui que dans celle de 1917, et que dans la plupart des autres pays du monde. Les bolcheviks ont créé une énorme bureaucratie soviétique qui jouit de privilèges spéciaux et d'une autorité presque illimitée sur les masses ouvrières et paysannes. Au-dessus de cette bureaucratie se trouve une classe encore plus privilégiée, celle des « camarades responsables », la nouvelle aristocratie soviétique. La classe industrielle est divisée et subdivisée en une multitude de catégories : les oudarniki (ces troupes de « travailleurs de choc » à qui l'on accorde différents privilèges), les « spécialistes », les artisans, les ouvriers ordinaires et les manoeuvres. Il y a les « cellules » d'usine, les comités d'usine, les pionniers [7], les komsomoltsi [8], les membres du Parti, qui tous jouissent d'avantages matériels et d'autorité. Il existe aussi la vaste classe des lishenti, les personnes privées de droits civiques, dont la plupart n'ont pas la possibilité de travailler ni le droit de vivre dans certains endroits, elles sont pratiquement privées de tout moyen d'existence. La fameuse « zone de résidence » [9] de l'époque tsariste, qui interdisait aux Juifs de vivre dans certaines parties du pays, a été réinstaurée pour toute la population par l'introduction du nouveau système de passeport soviétique. Au-dessus de toutes ces classes, règne la Guépéou [10], institution redoutée, secrète, puissante et arbitraire, véritable gouvernement à l'intérieur du gouvernement. La Guépéou, à son tour, possède ses propres divisions de classe. Elle a ses forces armées, ses établissements commerciaux et industriels, ses propres lois et réglementations, et dispose d'une vaste armée d'esclaves condamnés au travail forcé. Même dans les prisons et camps de concentration soviétiques, il y a différentes classes avec des privilèges spéciaux.

Sur le terrain de l'industrie, on trouve le même genre de « communisme » que dans l'agriculture. Un système Taylor soviétisé [11] fonctionne dans toute la Russie, combinant des normes de qualité minimales et le travail à la pièce - le plus haut degré d'exploitation et de dégradation humaine, impliquant aussi des différences infinies de salaires et de rémunérations. Les paiements se font en argent, en rations, en réductions de charges (loyers, électricité, etc.), sans parler des primes et des récompenses spéciales pour les oudarniki. Pour résumer, c'est le salariat qui fonctionne actuellement en Russie.

Ai-je besoin de préciser qu'un système économique basé sur le salariat ne peut être considéré comme ayant le moindre lien avec le communisme ? Il en constitue son antithèse.

Toutes ces caractéristiques se trouvent dans le système soviétique actuel. Il faut faire preuve d'une naïveté impardonnable, ou d'une hypocrisie encore plus impardonnable, pour prétendre - comme le font les apologistes du bolchevisme - que le travail forcé en Russie démontre « l'auto-organisation des masses dans le domaine de la production ».

Étrangement, j'ai rencontré des personnes apparemment intelligentes qui prétendent que grâce à de telles méthodes les bolcheviks « sont en train de construire le communisme ». Vraisemblablement, ces personnes pensent qu'une telle construction consiste à détruire brutalement, physiquement et moralement les meilleures valeurs de l'humanité. D'autres font semblant de penser que la route vers la liberté et la coopération passe par l'esclavage ouvrier [12] et la répression intellectuelle. Selon eux, inculquer le poison de la haine et de la jalousie, de l'espionnage universel et de la terreur, constitue pour l'humanité et l'esprit fraternel la meilleure préparation au communisme.

Je ne le pense pas. Je pense qu'il n'y a rien de plus pernicieux que d'avilir un être humain et d'en faire le rouage d'une machine sans âme, de le transformer en serf, en espion ou en victime d'un espion. Rien n'est plus corrupteur que l'esclavage et le despotisme.

Il y a une psychologie commune à toutes les formes d'absolutisme politique et de dictature : les moyens et les méthodes utilisés pour atteindre un but donné finissent par devenir le but lui-même. L'idéal du communisme, du socialisme, a cessé depuis longtemps d'inspirer la classe des chefs bolcheviks. Le pouvoir et le renforcement du pouvoir sont devenus leur seul objectif. Mais la soumission, l'exploitation et l'avilissement abjects ont également développé une nouvelle psychologie dans la grande masse des gens.

En Russie, la nouvelle génération est le produit des principes et méthodes bolcheviks. C'est le résultat de seize années de considérations officielles, les seules à être permises sur ce territoire. Ayant grandi sous un régime de monopole mortifère des idées et des valeurs, la jeunesse d'URSS ne connaît pratiquement rien sur la Russie elle-même, et encore moins sur le reste du monde. Cette jeunesse compte de nombreux fanatiques aveuglés, à l'esprit étroit et intolérant, elle est privée de toute perception éthique, dépourvue du sens de la justice et de l'équité. À ces aspects s'ajoute une classe de carriéristes, d'arrivistes et d'égoïstes dressés par le dogme bolchevik : « la fin justifie les moyens. » Néanmoins, il existe des exceptions dans les rangs de la jeunesse russe. Un bon nombre d'entre eux sont profondément sincères, héroïques et idéalistes. Ils voient et sentent la force des idéaux que professe bruyamment le Parti. Ils se rendent compte que les masses ont été trahies. Ils souffrent profondément du cynisme et du mépris que le Parti prône envers toute émotion humaine. La présence des komsomoltsi dans les prisons politiques soviétiques, les camps de concentration et l'exil, et les risques incroyables que certains d'entre eux prennent pour s'évader de ce pays prouvent que la jeune génération n'est pas seulement composée d'individus serviles ou craintifs. Non, toute la jeunesse russe n'a pas été transformée en pantins, en fanatiques ou en adorateurs du trône de Staline et du mausolée de Lénine.

La dictature est devenue une nécessité absolue pour la survie du régime. Car là où règnent un système de classes et l'inégalité sociale, l'État doit recourir à la force et à la répression. La brutalité d'une telle situation est toujours proportionnelle à l'amertume et au ressentiment qu'éprouvent les masses. C'est pourquoi la terreur gouvernementale est plus forte en Russie soviétique que n'importe où ailleurs dans le monde civilisé actuel, parce que Staline doit vaincre et réduire en esclavage une centaine de millions de paysans tenaces. C'est la haine populaire envers le régime qui explique le prodigieux sabotage industriel en Russie, la désorganisation des transports après seize années de gestion militaire de fait ; cette haine populaire envers le régime explique aussi la terrifiante famine dans le Sud et le Sud-Est en dépit des conditions naturelles favorables, malgré les mesures les plus sévères prises pour obliger les paysans à semer et récolter, et malgré l'extermination et la déportation de plus d'un million de paysans dans les camps de travail forcé.

La dictature bolchevik est une forme d'absolutisme qui doit sans cesse se durcir pour survivre, qui réprime toute opinion indépendante et toute critique à l'intérieur du Parti, y compris au sein même de ses cercles les plus élevés et les plus fermés. C'est une caractéristique particulièrement significative de cette situation que le bolchevisme officiel tout comme ses agents, stipendiés ou bénévoles, sont constamment en train d'assurer au reste du monde : « tout va bien en Russie soviétique, tout va de mieux en mieux ». Ce type de discours est d'une crédibilité comparable aux propos d'Hitler insistant constamment sur son amour pour la paix alors qu'il renforce frénétiquement sa puissance militaire.

Loin de s'adoucir, la dictature devient chaque jour plus implacable. Le dernier décret contre les prétendus contre-révolutionnaires, ou les traîtres à l'État soviétique, devrait convaincre même certains des apologistes les plus ardents des miracles accomplis en Russie. Ce décret renforce les lois déjà existantes contre toute personne qui ne peut ou ne veut pas respecter l'infaillibilité de la Sainte Trinité, Marx-Lénine-Staline. Et les effets de ce décret sont encore plus drastiques et cruels contre toute personne jugée coupable. Soyons clairs, les otages n'ont rien de nouveau en URSS. Ils faisaient déjà partie de la terreur quand j'étais venue en Russie. Pierre Kropotkine et Vera Figner avaient protesté en vain contre cette tache noire sur l'écusson de la Révolution russe. Maintenant, après dix-sept ans de domination bolchevik, un nouveau décret a semblé nécessaire. Non seulement il renoue avec la pratique des otages, mais il punit aussi cruellement tout adulte appartenant à la famille du criminel, supposé ou réel. Le nouveau décret définit la trahison envers l'État comme « tout acte commis par des citoyens de l'URSS au détriment des forces armées de l'URSS, de son indépendance ou de l'inviolabilité de son territoire, tel que l'espionnage, la trahison de secrets militaires ou d'État, le passage à l'ennemi, la fuite ou le départ en avion vers un pays étranger ».

Bien sûr, des traîtres ont été fusillés. Ce qui rend ce nouveau décret encore plus terrifiant, c'est la cruelle punition qu'il exige pour tout individu vivant avec la victime malchanceuse ou qui lui apporte de l'aide, que le « complice » soit au courant du délit ou en ignore l'existence. Il peut être emprisonné, exilé, ou même fusillé. Il peut perdre ses droits civiques, et être dépossédé de tout ce qu'il a. En d'autres termes, ce nouveau décret institutionnalise une prime pour tous les informateurs qui, afin de sauver leur propre peau, collaboreront avec la Guépéou pour se faire bien voir et dénonceront aux hommes de main de l'État les malheureux proches de coupables.

Ce nouveau décret devrait définitivement balayer tout doute subsistant encore à propos de l'existence d'un véritable communisme en Russie. Il s'écarte même du prétexte de l'internationalisme et des intérêts du prolétariat. Le vieil hymne internationaliste s'est maintenant transformé en un chant païen à la gloire de la patrie que la presse soviétique servile encense bruyamment : « La défense de la patrie est la loi suprême de la vie, et celui qui élève la main contre elle, qui la trahit, doit être éliminé. »

Il est désormais indéniable que la Russie soviétique est politiquement un régime de despotisme absolu, et économiquement la forme la plus crasseuse du capitalisme d'État.

Ci-dessous, quelques extraits du chapitre 52 de l'autobiographie d'Emma Goldman, Living My Life, publiée la première fois à New York en 1931, à propos de son passage en Russie pendant deux ans, lors des premières années faisant suite à la révolution russe, en 1920-1921. Traduction de Cathy Bernheim et Annette Lévy-Willard :

On m'avait demandé d'assister à la conférence des anarchistes de Petrograd. Quelle ne fut pas ma surprise de découvrir que mes camarades devaient se réunir clandestinement ! Bill Shatoff nous avait pourtant rappelé leur rôle héroïque dans l'insurrection révolutionnaire. Alors pourquoi devaient-ils se cacher ?

La réponse à ma question vint très vite, de la bouche des ouvriers des aciéries de Putilov, des marins de Cronstadt, des soldats de l'Armée Rouge, et de l'un de nos vieux camarades qui, condamné à mort, avait réussi à s'enfuir : tous criaient leur angoisse et leur rancoeur contre ceux qu'ils avaient mis au pouvoir. Ils parlaient de la trahison des bolcheviks, de l'esclavage des travailleurs, de l'impuissance des soviets, de la suppression des libertés, des prisons remplies de paysans, d'ouvriers, de soldats, de marins, de toutes sortes de rebelles. Ils me racontèrent l'attaque armée contre le siège des anarchistes à Moscou, sur ordre de Trotski, et les méthodes employées par la Tchéka qui procédait à des exécutions massives sans jugement.

(...)

Les horreurs cachées de la Russie révolutionnaire m'apparaissaient chaque jour davantage... La conférence des anarchistes de Moscou, des discussions avec des socialistes révolutionnaires et avec toutes sortes de gens commençaient à me dévoiler la réalité de la dictature qui se cachait derrière la mise en scène révolutionnaire. La situation était bien différente des proclamations officielles. C'étaient les réquisitions dans les villages par les soldats en armes, l'élimination de tous ceux qui osaient prendre position, la disparition des militants les plus dévoués et les plus courageux qui avaient permis aux bolcheviks d'arriver au pouvoir. C'étaient les raids nocturnes de la Tchéka qui réveillait la population terrifiée et fouillait partout pour trouver des documents secrets pendant que des soldats faisaient le guet dehors, dans l'espoir de mettre la main sur des suspects. Sur des inculpations très légères on envoyait souvent les gens en prison, ou en exil, quand on ne les exécutait pas.

Maintenant le bolchevisme était mis à nu devant moi, je ne pouvais toujours pas y croire. J'étais abasourdie, déconcertée, le sol se dérobait sous mes pieds.

[1] Union des républiques socialistes soviétiques.

[2] Le Politburo (en russe, contraction de Политическоe бюро, « bureau politique »), est institué en 1919 en tant que « Politburo du Comité Central du Parti communiste de l'Union soviétique ». Il était le premier conseil (organe suprême) du Comité central du Parti communiste de l'Union soviétique qui définissait sa ligne directrice, et déterminait les politiques suivies par l'URSS. L'autorité du Politburo se superposait à celle du gouvernement officiel de l'URSS (successivement appelé le Conseil des commissaires du peuple, puis le Conseil des ministres). La fonction de Secrétaire général du Comité central, chargé de coordonner les activités du Politburo, a été créée en 1922, son premier titulaire étant Joseph Staline.

[3] Cantine.

[4] L'Institut Smolny est un édifice palladien de Saint-Pétersbourg. Pendant la Révolution russe de 1917, il a été choisi par Lénine comme quartier général des bolcheviks et a été la résidence de Lénine pendant plusieurs mois, jusqu'au moment où le gouvernement soviétique a été déplacé au Kremlin de Moscou. Après cela, l'Institut Smolny devint le siège de la section locale du Parti communiste, dans les faits l'Hôtel de Ville de Petrograd puis de Léningrad - noms successivement portés par Saint-Pétersbourg avant 1991.

[5] La razverstka était la méthode d'acquisition des céréales par le pouvoir bolchevik pendant la période du « communisme de guerre », entre 1918 et 1921.

[6] 1914-1918.

[7] L'Organisation Vladimir Lénine des Pionniers (Всесою́зная пионе́рская организа́ция и́мени В. И. Ле́нина) était une organisation de jeunesse, fondée en mai 1922 après l'interdiction du scoutisme en URSS. Les enfants intégraient cette organisation à 10 ans et y restaient jusqu'à leurs 15 ans.

[8] Union des jeunesses léninistes communistes, créée en octobre 1918. Après les Pionniers soviétiques, les enfants y entraient à l'âge de 15 ans et pouvaient y rester jusqu'à leurs 28 ans.

[9] La Zone de Résidence (en russe, Черта оседлости) était la région ouest de l'Empire russe, frontalière avec les puissances d'Europe centrale, où les Juifs étaient cantonnés par le pouvoir impérial de 1791 à mars 1917.

[10] La Guépéou (ou GPU, ГПУ en russe, « Direction Politique d'État ») est le deuxième nom de la police d'État de l'URSS entre 1922 et 1934. La Guépéou est constituée en février 1922 à partir de la Tchéka (premier nom de la police politique soviétique) comme « commissariat de l'Union ». Elle est ensuite fusionnée avec le NKVD (Commissariat du peuple aux Affaires intérieures) en juillet 1934.

[11] Frederick Winslow Taylor, ingénieur étasunien (1856-1915), a défini une forme d'organisation scientifique du travail, reprise également par nombre de ses disciples à partir des années 1880, connue sous le nom de taylorisme.

[12] Emma Goldman utilise ici le terme de « labor slavery ».

Toutes les notes de bas de page sont de Zanzara athée.

Il n'y avait pas de dialogue possible

Anonyme — 2017-05-20T21:54:09Z

Expériences dans les luttes anti-OGM & réflexions sur les stratégies et les modes d'action. Entretien n°2 :
... les occupations de champ en Allemagne : entretien avec Vera sur l'occupation à Northeim.

Brochure à télécharger ici en versions allemande et française.

Introduction

Pour cette deuxième brochure d'entretiens sur les luttes anti-OGM, nous allons en Allemagne, un pays où les luttes écologistes sont réputées fortes, et où le mouvement a obtenu l'arrêt général des essais de plantes transgéniques en plein champ. Il est intéressant de se questionner sur ce qui a pu faire cette force, sur les tactiques et stratégies employées [1], mais aussi sur la manière dont ont été abordées, dans un épisode de lutte particulier, les questions si souvent déchirantes : bases communes et différences de culture politique, approfondissement de la critique, implication de la population locale, rapport à la presse... le tout dans un mouvement qui se veut large.

La question de l'ouverture me tient particulièrement à cœur, dans une phase de la lutte en Suisse où peine à émerger une alternative à la dichotomie "lobbyisme institutionnel / action directe clandestine". L'exemple choisi ici parle d'un contexte particulier, qui a favorisé le choix des occupations de champs d'essais avant les semis, et n'est pas de nature à résoudre une telle problématique. Par contre, j'espère qu'il peut servir de référence, d'inspiration ou de contre-exemple, dans la recherche de pratiques qui nous permettront de vaincre le technoscientisme et l'agro-industrie, et bien sûr de renverser dans le même élan tous les pouvoirs en place...

Plus modestement, cette publication se veut aussi une contribution à la démonstration de l'imbrication entre les situations suisse et allemande. En effet, le mouvement de sabotage massif et l'abandon par l'Allemagne des essais en plein champ coïncide avec les appels de chercheurs européens à la création de sites d'essais ultra-sécurisés [2]. On l'a vu en Suisse avec les conclusions du programme national de recherche PNR59, qui s'est appuyé sur le sabotage de 2008 à Zurich pour faire la même demande à l'État. En 2014, le Protected Site de Zurich-Reckenholz est construit sur le terrain d'Agroscope, et dès 2016 ce site héberge les essais d'un blé génétiquement modifié développé par l'institut IPK-Leibniz de Gaterselben en Allemagne… qui avait lui-même vu ses essais sabotés en 2008 ! Lors de la manifestation anti-OGM de Zurich en août 2015, un militant allemand nous apprenait que l'Allemagne envisageait de copier le modèle du site zurichois.

Une fois de plus, on constate qu'il y a un rapport de forces qui continue à se jouer et qu'il n'y a pas d'acquis éternels. Et qu'on a besoin de faire vivre autant notre histoire que nos mouvements, pour que la résistance soit créative.

Entretien avec Vera sur l'occupation à Northeim

Cet entretien a été réalisé en janvier 2016 dans une cabane autoconstruite quelque part en Europe de l'Est. Les prénoms sont fictifs.

Al Arrache : Vera, peux-tu nous raconter un peu tes expériences de lutte contre les OGM ? On pourrait commencer par te demander comment, de quelle manière, par quelle opportunité tu as commencé à t'engager, à quelle époque ?

Vera : Je n'ai pas exactement l'année en tête mais on a commencé à s'engager contre les OGM, contre des essais en plein champ en 2008 je crois. Il y avait déjà un mouvement qui était en place en Allemagne à cette époque-là, qui faisait des occupations de champs. On était un groupe de gens dont la plupart venait d'une université dans laquelle tu peux étudier l'agriculture biologique. Il y avait aussi des maraîcher-ère-s des alentours.

Pas loin de cette université, il y a une entreprise de semences, la KWS, qui a un grand impact dans la région et se donne une image d'entreprise familiale. D'un côté, c'est vrai, si tu regardes l'histoire de cette entreprise, mais de l'autre, à l'époque, ils étaient la première multinationale de la semence en Allemagne et la quatrième mondiale. Ils « jouent » dans la même cour que Monsanto. Ils ont des liens partout. Alors ce n'est pas parce qu'ils sont plus petits que les autres que ce ne sont pas des gens à attaquer. Ils font également des semences OGM, mais pas seulement.

Au début du printemps, on a décidé d'occuper un champ où ils voulaient faire des essais en plein champ avec une betterave à sucre qui était résistante au "Roundup Ready" de Monsanto. Il y avait certaines personnes dans notre réseau qui se connaissaient un peu de la lutte contre les OGM, mais ce mouvement était relativement neuf. Il y avait bien sûr aussi eu des actions avant cela. Il y avait eu une occupation dans le jardin expérimental d'Oberboihingen, et l'école supérieure avait arrêté les essais après une semaine d'occupation. Un peu partout en Allemagne, il y avait des groupes qui luttaient, des faucheurs volontaires et des protestations aussi de plus en plus organisées qui continuaient par différentes actions comme construire des tripodes ou faire des lock-ons [3]. Il y avait un peu d'autoformation, je dirais, dans le mouvement.

Al : Déjà avant cette époque de votre occupation contre KWS ?

Vera : Il y avait pas mal de liens avec le mouvement contre le nucléaire, dont pas mal de méthodes de « résistance passive » ont été ensuite utilisées pour la lutte contre les OGM. En Allemagne il y a l'exemple de Gorleben dans le Wendland. Maintenant elles se sont arrêtées mais avant il y avait chaque année des grosses manifs contre le transport des déchets nucléaires. Là-bas, il y avait des gens actifs qui étaient aussi actifs dans les luttes contre les OGM. C'est une interprétation personnelle, mais j'ai l'impression qu'il y a pas mal de savoir-faire pour des actions plus directes qui sont venues de gens qui étaient impliqués là-bas.

Cette occupation de champ, c'était un peu, pour le groupe dans lequel j'étais, une auto-formation. On a créé un groupe de travail qui a vraiment planché sur des recherches plus scientifiques. Ce groupe est parti quelques jours de cette occupation pour se mettre à fond dans des recherches autour de cette betterave, autour de l'entreprise, autour des OGM en général, pour pouvoir former les autres et pour s'autoformer. Cela était, je crois, très important.
On a beaucoup travaillé avec la presse. C'était un mouvement très divers, les gens, leurs manières de militer, leurs savoirs-faire antérieurs, entre ceux qui étaient déjà engagé·e·s contre les OGMs ou ceux qui venaient plus des villes où il·le·s étaient engagé·e·s dans du travail d'antifa.

Dès qu'on a occupé le champ, c'était tout de suite l'idée de rendre ça visible, d'inviter les gens des alentours à passer et de faire beaucoup d'information autour de la KWS. Mais il y avait aussi cette position de demander à la KWS d'arrêter les OGM, alors que pas mal d'entre nous voyaient que c'était une entreprise capitaliste qui fait partie d'un système avec lequel on est pas d'accord et qui ont cherché une critique plus large que contre les OGM. Mais je crois que de demander à ce qu'elle arrête les OGM, ça a aidé à ce que plein de gens prennent position pour nous. Il y a plein de gens qui travaillent pour cette entreprise dans cette région.

Al : Tu veux dire par là que c'est difficile d'avoir une revendication anticapitaliste globale et d'exiger par exemple la fermeture de ce genre d'entreprise ?

Vera : Oui...

Al : C'était compliqué entre vous cette question ?

Vera : Disons que ça a donné lieu à des discussions sur le fait d'avoir un positionnement anticapitaliste plus général. C'était déjà la question d'avec qui on fait des liens. Pour certain·e·s, d'inviter des lecteurs à venir au champs dans une brochure qui sortait chaque deux semaines dans une ville proche, c'était trop. Ce médium est beaucoup lu par des, pour simplifier, totos de la ville. Ça crée des peurs chez certains gens qui était difficile à comprendre pour moi. Chez beaucoup des gens il y avait l'envie d'être et de donner une image 100% pacifique. Il y avait la peur que ce ne soit pas accepté et qu'il y ait des comportements contre les flics qu'illes ne vouaient pas. Nous avons donc eu dans le groupe de longues discussions, quelques fois très pénibles pour moi. L'article a été publié.

Les premiers tracts collectifs, on les a distribués en allant au marché avec un stand, des tisanes, des semences paysannes. On a distribué un tract pour dire pourquoi nous étions là, qu'on occupait ce champ et là nous y sommes clairement allé·e·s avec nos discours dans lesquels on essayait d'expliquer aux gens pourquoi nous étions contre les OGM, pourquoi nous voulions que cette entreprise arrête de faire des recherches et de produire des semences OGM. Une analyse un peu plus profonde et anticapitaliste n'est pas sortie en premier, lors de ce premier tract. C'était aussi pour qu'on ait ce contact avec le voisinage, avec les gens, c'était important.

On a tenu cette présence sur le marché deux fois par semaine au même endroit. On est resté 3 semaines sur ce champ.

Al Arrache : Comment l'occupation a-t-elle été organisée, en quoi consistait le mode opératoire ?

Vera : Ça a commencé en faisant un tour à vélo organisé, où c'était plus ou moins clair pour certaines personnes que cela finira « quelque part ». Il y a un groupe qui est allé sur place la nuit avant l'occupation, qui a fait des constructions pour faire en sorte que ce soit un peu plus difficile de les enlever. Les gens en vélo, nous les avons rejoint. Et on était beaucoup, et aussi très diversifié·e·s, des familles avec leurs enfants de différents âges…

Al Arrache : À ce moment-là, la parcelle n'était pas surveillée ou gardée par des sécus ? C'était facile de rentrer ?

Vera : Ce n'était pas très sécurisé. Autour c'était balisé, mais il n'y avait pas de gros grillages du tout. Il me semble que les deux personnes de la sécurité sont venues juste après l'occupation. Ils avaient leur petite cabane pas loin.

Vu que c'était aussi le début de toute une série d'occupations, les flics sont passés et ont pris quelques identités, même pas de tout le monde. L'entreprise n'avait pas non plus envie que l'information circule partout et que ça se sache pour qu'elle ne perde pas son image, et ils n'ont pas trop envoyé les flics.

En fait, l'anecdote qui est rigolote, c'est qu'on avait davantage de problèmes avec l'organe de l'État qui s'occupe de l'hygiène qui est passé et a dit qu'il fallait un lavabo à côté des toilettes sèches, qu'on puisse fermer sans le toucher. Ils ont vu qu'on avait du lait qui n'était pas gardé dans des endroits assez froids et qu'il fallait qu'on mette des tissus autour des gâteaux… Ils ont dit que si on ne faisait pas attention à ça on allait avoir des problèmes. Alors qu'on était dans une occupation ! Bon, le lavabo quand même, on s'est dit que c'était quand même pas mal.

Après on a organisé beaucoup de choses. On a très vite monté une structure pour une salle commune. On avait une cuisine là-bas. On a organisé des concerts. On a convaincu certains de nos profs d'université de déménager des cours au champ…

Al Arrache : Donc la stratégie c'était d'occuper avant le début du semis ? Est-ce que c'était le premier semis qu'ils faisaient dans une campagne de recherches ?

Vera : Je crois que pour cette betterave, oui. C'était l'idée d'occuper avant le semis et d'attirer déjà l'attention sur cette thématique-là et que les gens soient conscients que ça se passe juste à côté de chez eux. Que ça ne reste pas quelque chose d'incompréhensible. En Allemagne, il y avait et il y a encore plutôt une opinion publique opposée aux OGM. Et il y avait aussi tout un renforcement du mouvement, beaucoup de gens qui sont venus, des gens qui nous ont appris des choses, des actions plus directes, des contacts avec des gens des deux plus grands villes à côté qui sont venus aussi pour montrer leur solidarité.

Après, le semis a quand même été fait. A la fin, ça a été une expulsion violente, pas violente par rapport aux flics, mais dans la manière de semer. L'entreprise avait proposé précédemment que deux personnes de l'occupation fassent partie de l'équipe de recherche et qu'on regarde avec eux pour voir qu'il n'y ait pas de danger. On a refusé ça, et après illes ont organisé une matinée où on était en train de préparer je ne sais quoi. Illes sont venu·e·s avec deux ou trois grands bus que l'entreprise a loué, ils ont invité les employé·e·s de l'entreprise. Illes sont sorti·e·s des bus et ont fait un cercle humain autour du semoir pour pouvoir semer leurs semences de betterave. Le problème était que la parcelle qu'on a occupé, qui avait été préparée et travaillée, était beaucoup trop grande, ils voulaient juste faire 2000 mètres carrés et le champ faisait plusieurs hectares. C'était problématique. Tout au début, on avait des discussions dans lesquelles on n'était pas clair·e·s. On aurait peut-être dû s'éparpiller un peu plus sur la zone mais il y avait aussi l'envie de rester ensemble et de se sentir plus en sécurité. Alors ils ont semé à côté de l'endroit qu'on a occupé. C'était assez bizarre. Et c'est beaucoup plus difficile d'essayer de faire un lock-on si tu dois pousser des employé·e·s de l'entreprise. C'était une chose à laquelle on ne s'était pas attendu·e·s.

Al : Et ensuite vous étiez encore sur place et ce n'était plus possible d'aller détruire ce qui avait été semé ?

Vera : Si, il y avait des actions. Et il y avait d'autres occupations. Beaucoup de gens y sont retourné après.

Al : Et ensuite, sur ce champ, est-ce qu'il y a eu une récolte ? Est-ce qu'il a encore été utilisé les années suivantes ?

Vera : Si je me souviens bien, les betteraves ont été récoltées. Il y avait d'autres champs de betteraves OGM de la KWS où il y avait d'autres occupations, à Dreileben et à Wetze. Le KWS a fait aussi plus de recherches dans des pays où il y avait moins de résistance. En fait on les a vraiment fait chier. C'était tout une campagne autour de cette entreprise. On a acheté ensuite des actions pour faire une protestation et pour parler à l'assemblée des actionnaires. Ça a été longuement discuté. Tout le monde n'était pas d'accord avec ça.

On a continué de plein de différentes manières pour faire chier. On est allé devant chez eux plusieurs fois pour leur demander d'arrêter les OGM. Nous avons versé plusieurs tonnes de fumier devant leur porte. Nous nous sommes formé·e·s pour faire des visites dans des écoles pour parler des risques des OGM. Il y avait de multiples actions contre eux.

Al : Si tu te souviens de plusieurs de ces actions, cela pourrait nous intéresser…

Vera : En fait, avec le temps on se formait bien aussi à la thématique. On connaissait la recherche sur les betteraves, les OGM et les semences mieux que la personne qui faisait leurs communiqués de presse. Pendant l'occupation, ils ont dit qu'ils parleraient avec nous seulement si on part du champ. Nous, on leur a dit qu'on ne partirait du champ que s'ils ne semaient plus d'OGM. On leur a quand même dit : « Bon d'accord ! On va utiliser un espace neutre pour discuter. » On a loué la salle des fêtes de Northeim, le village le plus proche. On a invité plein de monde, des gens assez neutres de cette ville. Il y a pas mal de citoyens qui sont venus. Il y avait bien sûr nos ami·e·s et des gens qui luttaient dans des lieux plus éloignés. On a fait une discussion « Podium » dans laquelle il y avait deux personnes de notre groupe de squatters. On a invité une personne qui travaille dans l'université d'agriculture biologique qui était d'accord de se mettre sur le podium (c'est malheureux mais si tu as un statut, le public te croit plus que si tu as fait de l'autoformation). Lui, il a dit : « Mais je n'ai pas besoin d'être là. Vous connaissez cette thématique autant que moi voire plus. » Mais il était d'accord de venir parmi nous (il était également engagé dans ces luttes). On a aussi invité des gens de la KWS mais il ne sont pas venus. Je me souviens de ce journal régional dans lequel ils ont publié une photo avec nous sur le podium et deux chaises vides sur lesquelles était écrit le nom de l'entreprise. Ça montrait bien qu'il y n'avait pas de dialogue possible.

Al : C'est intéressant parce qu'à un certain moment c'est eux qui essaient de vous intégrer, en invitant deux personnes à participer à la gestion du champ et à la sécurité. Vous n'acceptez pas ça parce que c'est eux qui fixent le cadre et quand c'est vous qui fixez le cadre et que vous les invitez, ça ne leur convient pas. Cette fois, vous avez réussi à tourner la situation à votre avantage en utilisant les médias. Ce qui n'est pas évident parce que, le plus souvent, on ne maîtrise pas les médias qui ont tendance à déformer nos propos… Est-ce que ça a été difficile à gérer, pour vous, ce rapport aux médias ?

Vera : La question des médias était beaucoup discutée. On a beaucoup travaillé avec nos médias mais on avait aussi beaucoup de contacts avec les médias locaux : petite presse, radio régionale... Mais nous étions aussi ouvert·e·s pour des médias plus néolibéraux. C'était un choix politique que nous avions fait. On avait aussi un groupe de communication, un portable qui était pour le contact avec la presse. Des gens ont répondu avec leurs vrais noms, d'autres avec un surnom. Mon point de vue personnel sur cette question des médias est que c'était une réussite pour ce qui était de transmettre notre esprit critique mais ça aurait aussi pu se retourner contre nous. Cela peut aller vite.

Souvent ce n'est pas toi qui dirige. Il faut dire, encore une fois, que la réussite était sans doute en partie due au fait que l'opinion générale de la société était plutôt, et est encore, contre les OGM en Allemagne.

Al : Tout ça a fait que vous avez mis une pression au niveau local. Est-ce que les citoyen·ne·s de la commune ont mis eux·elles-mêmes une pression au niveau communal ? Est-ce que c'est là que se jouait le rapport de force ?

Vera : Le fait que les essais en plein champ aient cessé plus tard, ce n'était clairement pas que grâce à nous. Dans l'entreprise, il n'y avait pas une très grande solidarité avec nous, on n'a pas retourné le caractère de l'entreprise… Je ne dirais pas cela non plus des gens de Northeim, pour certain·e·s oui, mais ce n'est pas un mouvement qui a pris la population au point que Northeim soit maintenant sans OGM. Malheureusement ça n'a pas bougé beaucoup de citoyen·ne·s. Il y avait beaucoup de gens qui étaient solidaires, des mamies au marché qui nous ont donné vingt euros sous la table, mais quand même elles ne voulaient pas trop que ça se voit parce que leur petit-fils travaillait dans l'entreprise. C'était un peu des choses comme ça qui se sont passées. Mais en Allemagne à cette époque, il y avait beaucoup d'occupations et beaucoup de pression. Je n'ai jamais analysé cela. Cela s'est passé il y a longtemps, mais je dirais quand même que l'abandon des recherches en plein champ a aussi été gagnée parce qu'il y avait beaucoup d'occupations et d'actions directes. Cela faisait trop chier les entreprises et le gouvernement en Allemagne.

Dès qu'il y avait quelque chose qui était semé en Allemagne, il y avait soit des occupations soit des faucheurs volontaires. Il y avait tout un mouvement contre. Ensuite beaucoup de ces essais en plein champ se sont fait ailleurs, dans d'autres pays.

Al : Donc il y avait autant d'actions d'opposition avant ces semis qu'après ?

Vera : C'est difficile de répondre mais en 2008 et en 2009, il y avait beaucoup d'occupations. Ça se faisait avant les semis. Des lock-ons ou des pyramides en béton, cela faisait que l'expulsion durait plus longtemps. Il y avait aussi des gens qui grimpaient dans les trépieds (tripods), des choses comme cela pour rendre l'expulsion plus difficile.

Al : Donc tout ça a été efficace du fait qu'il y en avait beaucoup ?

Vera : Moi je dirais que oui, c'est clairement ça. Il y aussi le fait que même déjà avant ces actions, une bonne partie de la population en Allemagne était très sceptique voire opposée aux OGM. Mais il n'y avait pas énormément de gens qui étaient activistes, qui se bougeaient réellement.

Al : Et face à toute ces actions directes, quelle a été l'ampleur de la répression ?

Vera : Ça dépendait. Pour les occupations de champs auxquelles j'ai participé, il y a eu assez peu de répression. Pour les suivantes et même pour les actions de fauchage, personne n'a pris de la prison ferme d'après mes souvenirs. Quelques personnes n'ont pas accepté de payer les jours-amendes (Tagessätze)1 et sont allées en prison. Il y avait des procès politiques et des gens qui ont utilisé cela comme moyen de sensibilisation de l'opinion publique. Des motifs d'accusation étaient entre autres emploi de la contrainte (Nötigung), violation de domicile (Hausfriedensbruch), rébellion (Widerstand), dommage à la propriété (Sachbeschädigung), violation du droit de rassemblement dans les lieux publics (Verstoß gegen Versammlungsrecht). Souvent ils ont essayé de forcer les gens à signer une « Unterlassungserklärungen ». Cela veut dire que tu leur fait signer une obligation de ne plus faire une action pareille.

Moi j'ai vu à cette époque-là plus de répression dans les manifs anticapitalistes, contre les prisons, la gentrification ou la vidéosurveillance. La répression était différente, tu étais beaucoup plus vite classé·e comme « extrême-gauche » que dans le mouvement contre les OGM. C'est mon interprétation. Ça dépendait aussi jusqu'à quel point on était allé, avec les lock-ons ou d'autres actions. Mais dans les occupations de champs, pour les flics, on était un peu des écolos pas très dangereux·ses et ils nous ont parfois traité·e·s comme tel·le·s.

Mais un peu plus tard, l'image du « terrorisme vert » a été créée. A cette époque, cela n'existait pas encore à ce point là.

Al : Donc vous étiez classé·e·s comme des écolos pas très dangereux et un peu fous. Mais vous aviez quand même des cultures politiques assez diverses ?

Vera : Oui, clairement en ce qui concerne certaines actions que les gens ont choisies et jusqu'à quel point ils et elles sont allé·e·s. C'était souvent plus fort que dans d'autres mouvements, genre les mouvements que tu trouves plutôt dans les régions urbaines. Dans ces occupations de champs, au sujet des modes d'actions et de l'action directe, les divergences allaient loin. À Gorleben (nucléaire), dans le mouvement autour du climat, les occupations de forêts ou les lock-ons ou les pyramides de béton sont des actions « normales ».

Après, il y a eu des amendes et des accusations pour rébellion, perturbation d'entreprises publiques - très grave dans un cas particulier. Des activistes qui n'avaient pas d'adresse fixe ou qui ne donnaient pas leur identité ont souvent été gardé·e·s en prison.

Al : En général, quand il y avait de la répression, le soutien était-il assez large ? Est-ce qu'il a bien aidé à ce que les personnes qui étaient individuellement attaquées tiennent le coup ?

Vera : Il faut dire que l'Allemagne a une position assez spéciale par rapport à l'anti-répression. Je n'ai pas vu la même chose en France. Il y a beaucoup de structures et d'équipes légales. Et nous avons aussi composé une équipe légale pour nous former pendant l'occupation. Depuis des années, il y a le Secours Rouge (Rote Hilfe) en Allemagne. C'est une organisation de défense et de solidarité de gauche, indépendante de tout parti et soucieuse d'englober tous les courants. Des groupes locaux donnent des conseils. Il y a des listes d'avocats qui sont des camarades en même temps, et aussi un soutien financier aux activistes. On a travaillé aussi avec eux. A part ça, il y avait aussi des gens qui étaient plus proches de groupes qui font du « travail d'anti-répression créative ». Nous n'étions pas tout le temps d'accord entre nous sur les groupes avec qui nous préférions travailler mais nous avons trouvé des compromis. J'ai l'impression que pour ne pas se sentir seul·e en face de la répression, il y a beaucoup de solutions.

Al Arrache : Et c'est le même réseau antirep qui est étendu sur toute l'Allemagne ?

Vera : Oui, pour le secours rouge c'est la même organisation et une seule caisse. Mais on avait aussi notre propre caisse anti-répression pour que ça soulage ce groupe et parce qu'il y avait des gens dans notre groupe qui n'avaient pas envie de travailler avec le Secours Rouge. Il y a quand même ce conseil assez fort de ne rien déclarer. Comme il y avait aussi des gens dans le mouvement contre les OGM qui étaient plutôt sur une position de faire des procès créatifs, de s'auto-défendre et de plus « jouer » avec la justice, c'était nécessaire qu'on ait aussi notre propre argent.

Al : Donc, après une série importante d'occupations sur plusieurs années, les essais en plein champ ont-ils été interdits ou y a-t-il eu un moratoire ?

Vera : En Allemagne, il y avait une différence entre les cultures d'essais comme la betterave de la KWS et les cultures commerciales comme le mais MON810. La culture commerciale du MON810 a été interdite en 2009, celle de la pomme de terre riche en amidon Amflora deux ans plus tard. Depuis 2013, il n'y a plus d'essais en plein champ en Allemagne.

Des groupes ont continué à travailler car il y a des tentatives d'autoriser des exceptions pour des OGM. J'ai quitté l'Allemagne alors c'est difficile pour moi d'avoir vraiment un œil dessus. Il y a pas mal de gens qui ont donné beaucoup d'eux-mêmes pendant quelques années, alors après, quelques fois, il faut se ressourcer ou faire d'autres choses. Même pour nous, après deux ans, ben voilà, on est allé étudier quand même un peu ! Il y a eu aussi une réussite partielle, c'est ce qui a fait qu'il y avait un peu moins d'élan.

Al : C'est souvent comme ça. Ça s'est vu dans pas mal de pays. Des fois, il semble que c'est même une manière pour le gouvernement de gérer la contestation sociale. Et effectivement, pour les firmes et les instituts de recherche, on sait qu'ils ont recours à des sociologues pour étudier les zones où il y a moins de contestation pour s'y implanter.

Une dernière question : Votre groupe était composé d'environ combien de personnes ?

Vera : C'est difficile de donner un nombre exact. Pendant l'occupation, nous étions une quarantaine très engagés dont un noyau de quinze personnes qui ont suivi toutes les protestations et qui sont restées comme « groupe » ensemble après pour faire d'autres actions.

[1] On peut trouver beaucoup d'infos là-dessus sur le site http://www.projektwerkstatt.de

[2] Par exemple https://www.umu.se/digitalAssets/151/151958_open-letter-to-decision-makers-in-europe.pdf

[3] Infos sur ces techniques, en anglais : http://www.eco-action.org/rr/index.html

Février 2017, Editions A l'Arrache.

Contact : alarrache@@@riseup.net

Voir aussi l'entretien n°1

L'idéologie sociale de la bagnole

André Gorz — 2015-05-25T17:47:30Z

Le vice profond des bagnoles, c'est qu'elles sont comme les châteaux ou les villas sur la Côte : des biens de luxe inventés pour le plaisir exclusif d'une minorité de très riches et que rien, dans leur conception et leur nature, ne destinait au peuple. À la différence de l'aspirateur, de l'appareil de T.S.F. ou de la bicyclette, qui gardent toute leur valeur d'usage quand tout le monde en dispose, la bagnole, comme la villa sur la côte, n'a d'intérêt et d'avantages que dans la mesure où la masse n'en dispose pas. C'est que, par sa conception comme par sa destination originelle, la bagnole est un bien de luxe. Et le luxe, par essence, cela ne se démocratise pas : si tout le monde accède au luxe, plus personne n'en tire d'avantages ; au contraire : tout le monde roule, frustre et dépossède les autres et est roulé, frustré et dépossédé par eux.

La chose est assez communément admise, s'agissant des villas sur la côte. Aucun démagogue n'a encore osé prétendre que démocratiser le droit aux vacances, c'était appliquer le principe : une villa avec plage privée pour chaque famille française. Chacun comprend que si chacune des treize ou quatorze millions de familles devait disposer ne serait-ce que dix mètres de côte, il faudrait 140 000 kilomètres de plages pour que tout le monde soit servi ! En attribuer à chacun sa portion, c'est découper les plages en bandes si petites - ou serrer les villas si près les unes contre les autres - que leur valeur d'usage en devient nulle et que disparaît leur avantage par rapport à un complexe hôtelier. Bref, la démocratisation de l'accès aux plages n'admet qu'une seule solution : la solution collectiviste. Et cette solution passe obligatoirement par la guerre au luxe que constituent les plages privées, privilèges qu'une petite minorité s'arroge aux dépens de tous.

Or, ce qui est parfaitement évident pour les plages, pourquoi n'est-ce pas communément admis pour les transports ? Une bagnole, de même qu'une villa avec plage, n'occupe-t-elle pas un espace rare ? Ne spolie-t-elle pas les autres usagers de la chaussée (piétons, cycliste, usagers des trams ou bus) ? Ne perd-elle pas toute valeur d'usage quand tout le monde utilise la sienne ? Et pourtant les démagogues abondent, qui affirment que chaque famille a droit à au moins une bagnole et que c'est à l'« État » qu'il appartient de faire en sorte que chacun puisse stationner à son aise, rouler à 150 km/h, sur les routes du week-end ou des vacances.

La monstruosité de cette démagogie saute aux yeux et pourtant la gauche ne dédaigne pas d'y recourir. Pourquoi la bagnole est-elle traitée en vache sacrée ? Pourquoi, à la différence des autres biens « privatifs », n'est-elle pas reconnue comme un luxe antisocial ? La réponse doit être cherchée dans les deux aspects suivants de l'automobilisme.

1. L'automobilisme de masse matérialise un triomphe absolu de l'idéologie bourgeoise au niveau de la pratique quotidienne : il fonde et entretient en chacun la croyance illusoire que chaque individu peut prévaloir et s'avantager aux dépens de tous. L'égoïsme agressif et cruel du conducteur qui, à chaque minute, assassine symboliquement « les autres », qu'il ne perçoit plus que comme des gênes matérielles et des obstacles à sa propre vitesse. Cet égoïsme agressif et compétitif est l'avènement, grâce à l'automobilisme quotidien, d'un comportement universellement bourgeois (« On ne fera jamais le socialisme avec ces gens-là », me disait un ami est-allemand, consterné par le spectacle de la circulation parisienne [1]).

2. L'automobile offre l'exemple contradictoire d'un objet de luxe qui a été dévalorisé par sa propre diffusion. Mais cette dévalorisation pratique n'a pas encore entraîné sa dévalorisation idéologique : le mythe de l'agrément et de l'avantage de la bagnole persiste alors que les transports collectifs, s'ils étaient généralisés, démontreraient une supériorité éclatante. La persistance de ce mythe s'explique aisément : la généralisation de l'automobilisme individuel a évincé les transports collectifs, modifié l'urbanisme et l'habitat et transféré sur la bagnole des fonctions que sa propre diffusion a rendues nécessaires. Il faudra une révolution idéologique (« culturelle ») pour briser ce cercle. Il ne faut évidemment pas l'attendre de la classe dominante (de droite ou de gauche).

Voyons maintenant ces deux points de plus près. Quand la voiture a été inventée, elle devait procurer à quelques bourgeois très riches un privilège tout à fait inédit : celui de rouler beaucoup plus vite que tous les autres. Personne, jusque-là, n'y avait encore songé : la vitesse des diligences était sensiblement la même, que vous fussiez riches ou pauvres ; la calèche du seigneur n'allait pas plus vite que la charrette du paysan, et les trains emmenaient tout le monde à la même vitesse (ils n'adoptèrent des vitesses différenciées que sous la concurrence de l'automobile et de l'avion). Il n'y avait donc pas, jusqu'au tournant du dernier siècle, une vitesse de déplacement pour l'élite, une autre pour le peuple. L'auto allait changer cela : elle étendait, pour la première fois, la différence de classe à la vitesse et au moyen de transport.

Ce moyen de transport parut d'abord inaccessible à la masse tant il était différent des moyens ordinaires : il n'y avait aucune mesure entre l'automobile et tout la reste : la charrette, le chemin de fer, la bicyclette ou l'omnibus à cheval. Des êtres d'exception se promenaient à bord d'un véhicule autotracté, pesant une bonne tonne, et dont les organes mécaniques, d'une complication extrême, étaient d'autant plus mystérieux que dérobés aux regards. Car il y avait aussi cet aspect-là, qui pesa lourd dans le mythe automobile : pour la première fois, des hommes chevauchaient des véhicules individuels dont les mécanismes de fonctionnement leur étaient totalement inconnus, dont l'entretien et même l'alimentation devaient être confiés par eux à des spécialistes.

Paradoxe de la voiture automobile : en apparence, elle conférait à ses propriétaires une indépendance illimitée, leur permettant de se déplacer aux heures et sur les itinéraires de leur choix à une vitesse égale ou supérieure à celle du chemin de fer. Mais, en réalité, cette autonomie apparente avait pour envers une dépendance radicale : à la différence du cavalier, du charretier ou du cycliste, l'automobiliste allait dépendre pour son alimentation en énergie, comme d'ailleurs pour la réparation de la moindre avarie, des marchands et spécialistes de la carburation, de la lubrification, de l'allumage et de l'échange de pièces standard. À la différence de tous les propriétaires passés de moyens de locomotion l'automobiliste allait avoir un rapport d'usager et de consommateur - et non pas de possesseur et de maître - au véhicule dont, formellement, il était le propriétaire. Ce véhicule, autrement dit, allait l'obliger à consommer et à utiliser une foule de services marchands et de produits industriels que seuls des tiers pourraient lui fournir. L'autonomie apparente du propriétaire d'une automobile recouvrait sa radicale dépendance.

Les magnats du pétrole perçurent les premiers le parti que l'on pourrait tirer d'une large diffusion de l'automobile : si le peuple pouvait être amené à rouler en voiture à moteur, on pourrait lui vendre l'énergie nécessaire à sa propulsion. Pour la première fois dans l'histoire, les hommes deviendraient tributaires pour leur locomotion d'une source d'énergie marchande. Il y aurait autant de clients de l'industrie pétrolière que d'automobilistes - et comme il y aurait autant d'automobilistes que de familles, le peuple tout entier allait devenir client des pétroliers. La situation dont rêve tout capitaliste allait se réaliser : tous les hommes allaient dépendre pour leurs besoins quotidiens d'une marchandise dont une seule industrie détiendrait le monopole.

Il ne restait qu'à amener le peuple à rouler en voiture. Le plus souvent, on croit qu'il ne se fit pas prier : il suffisait, par la fabrication en série et le montage à la chaîne, d'abaisser suffisamment le prix d'une bagnole ; les gens allaient se précipiter pour l'acheter. Il se précipitèrent bel et bien, sans se rendre compte qu'on les menait par le bout du nez. Que leur promettait, en effet, l'industrie automobile ? Tout bonnement ceci : « Vous aussi, désormais, aurez le privilège de rouler, comme les seigneurs et bourgeois, plus vite que tout le monde. Dans la société de l'automobile, le privilège de l'élite est mis à votre portée. »

Les gens se ruèrent sur les bagnoles jusqu'au moment où, les ouvriers y accédant à leur tour, les automobilistes constatèrent, frustrés, qu'on les avait bien eus. On leur avait promis un privilège de bourgeois ; ils s'étaient endettés pour y avoir accès et voici qu'ils s'apercevaient que tout le monde y accédait en même temps. Mais qu'est-ce qu'un privilège si tout le monde y accède ? C'est un marché de dupes. Pis, c'est chacun contre tous. C'est la paralysie générale par empoignade générale. Car lorsque tout le monde prétend rouler à la vitesse privilégiée des bourgeois, le résultat, c'est que rien ne roule plus, que la vitesse de circulation urbaine tombe - Boston comme à Paris, à Rome ou à Londres - au-dessous de celle de l'omnibus à cheval et que la moyenne, sur les routes de dégagement, en fin de semaine, tombe au-dessous de la vitesse d'un cycliste.

Rien n'y fait : tous les remèdes ont été essayés, ils aboutissent tous, en fin de compte, à aggraver le mal. Que l'on multiplie les voies radiales et les voies circulaires, les transversales aériennes, les routes à seize voies et à péages, le résultat est toujours le même : plus il y a de voies de desserte, plus il y a de voitures qui y affluent et plus est paralysante la congestion de la circulation urbaine. Tant qu'il y aura des villes, le problème restera sans solution : si large et rapide que soit une voie de dégagement, la vitesse à laquelle les véhicules la quittent, pour pénétrer dans la ville, ne peut être plus grande que la vitesse moyenne, dans Paris, sera de 10 à 20 km/h, selon les heures, on ne pourra quitter à plus de 10 ou 20 km/h les périphériques et autoroutes desservant la capitale. On les quittera même à des vitesses beaucoup plus faibles dès que les accès seront saturés et ce ralentissement se répercutera à des dizaines de kilomètres en amont s'il y a saturation de la route d'accès.

Il en va de même pour toute ville. Il est impossible de circuler à plus de 20 km/h de moyenne dans le lacis de rues, avenues et boulevards entrecroisés qui, à ce jour, étaient le propre des villes. Toute injection de véhicules plus rapides perturbe la circulation urbaine en provoquant des goulots, et finalement le paralyse.

Si la voiture doit prévaloir, il reste une seule solution : supprimer les villes, c'est-à-dire les étaler sur des centaines de kilomètres, le long de voies monumentales, de banlieues autoroutières. C'est ce qu'on a fait aux États-Unis. Ivan Illich (Énergie et Équité. Ed. Le Seuil ) en résume le résultat en ces chiffres saisissants : « L'Américain type consacre plus de mille cinq cents heures par an (soit trente heures par semaine, ou encore quatre heures par jour, dimanche compris) à sa voiture : cela comprend les heures qu'il passe derrière le volant, en marche ou à l'arrêt ; les heures de travail nécessaires pour la payer et pour payer l'essence, les pneus, les péages, l'assurance, les contraventions et impôts… À cet Américain, il faut donc mille cinq cents heures pour faire (dans l'année) dix mille kilomètres. Six kilomètres lui prennent une heure. Dans les pays privés d'industrie des transports, les gens se déplacent à exactement cette même vitesse en allant à pied, avec l'avantage supplémentaire qu'ils peuvent aller n'importe où et pas seulement le long des routes asphaltées. »

Il est vrai, précise Illich, que dans les pays non industrialisés les déplacements n'absorbent que deux à huit pour-cent du temps social (ce qui correspond vraisemblablement à deux à six heures par semaine). Conclusion suggérée par Illich : l'homme à pied couvre autant de kilomètres en une heure consacrée au transport que l'homme à moteur, mais il consacre à ses déplacements cinq à dix fois moins de temps que ce dernier. Moralité : plus une société diffuse ces véhicules rapides, plus - passé un certain seuil - les gens y passent et y perdent de temps à se déplacer. C'est mathématique.

La raison ? Mais nous venons à l'instant de la voir : on a éclaté les agglomérations en interminables banlieues autoroutières, car c'était le seul moyen d'éviter la congestion véhiculaire des centres d'habitation. Mais cette solution a un revers évident : les gens, finalement, ne peuvent circuler à l'aise que parce qu'ils sont loin de tout. Pour faire place à la bagnole, on a multiplié les distances : on habite loin du lieu de travail, loin de l'école, loin du supermarché - ce qui va exiger une deuxième voiture pour que la « femme au foyer » puisse faire les courses et conduire les enfants à l'école. Des sorties ? Il n'en est pas question. Des amis ? Il y a des voisins… et encore. La voiture, en fin de compte, fait perdre plus de temps qu'elle n'en économise et crée plus de distances qu'elle n'en surmonte. Bien sûr, vous pouvez vous rendre à votre travail en faisant du 100 km/h ; mais c'est parce que vous habitez à cinquante kilomètres de votre job et acceptez de perdre une demi-heure pour couvrir les dix derniers kilomètres. Bilan : « Les gens travaillent une bonne partie de la journée pour payer les déplacements nécessaires pour se rendre au travail » (Ivan Illich).

Vous direz peut-être : « Au moins, de cette façon, on échappe à l'enfer de la ville une fois finie la journée de travail. » Nous y sommes : voilà bien l'aveu. « La ville » est ressentie comme « l'enfer », on ne pense qu'à s'en évader ou à aller vivre en province, alors que, pour des générations, la grande ville, objet d'émerveillements, était le seul endroit où il valût la peine de vivre. Pourquoi ce revirement ? Pour une seule raison : la bagnole a rendu la grande ville inhabitable. Elle l'a rendu puante, bruyante, asphyxiante, poussiéreuse, engorgée au point que les gens n'ont plus envie de sortir le soir. Alors, puisque les bagnoles ont tué la ville, il faut davantage de bagnoles encore plus rapides pour fuir sur des autoroutes vers des banlieues encore plus lointaines. Impeccable circularité : donnez-nous plus de bagnoles pour fuir les ravages que causent les bagnoles.

D'objet de luxe et de source de privilège, la bagnole est ainsi devenue l'objet d'un besoin vital : il en faut une pour s'évader de l'enfer citadin de la bagnole. Pour l'industrie capitaliste, la partie est donc gagnée : le superflu est devenu nécessaire. Inutile désormais de persuader les gens qui désirent une bagnole : sa nécessité est inscrite dans les choses. Il est vrai que d'autres doutes peuvent surgir lorsqu'on voit l'évasion motorisée le long des axes de fuite : entre huit heures et neuf heures trente le matin, entre cinq heures trente et sept heures le soir et, les fins de semaine, cinq à six heures durant, les moyens d'évasion s'étirent en processions, pare-chocs contre pare-chocs, à la vitesse (au mieux) d'un cycliste et dans un grand nuage d'essence au plomb. Que reste-t-il quand, comme c'était inévitable, la vitesse plafond sur les routes est limitée à celle, précisément, que peut atteindre la voiture de tourisme la plus lente.

Juste retour des choses : après avoir tué la ville, la bagnole tue la bagnole. Après avoir promis à tout le monde qu'on irait plus vite, l'industrie automobile aboutit au résultat rigoureusement prévisible que tout le monde va plus lentement que le plus lent de tous, à une vitesse déterminée par les lois simples de la dynamique des fluides. Pis : inventée pour permettre à son propriétaire d'aller où il veut, à l'heure et à la vitesse de son choix, la bagnole devient, de tous les véhicules, le plus serf, aléatoire, imprévisible et incommode : vous avez beau choisir une heure extravagante pour votre départ, vous ne savez jamais quand les bouchons vous permettront d'arriver. Vous êtes rivé à la route (à l'autoroute) aussi inexorablement que le train à ses rails. Vous ne pouvez, pas plus que le voyageur ferroviaire, vous arrêter à l'improviste et vous devez, tout comme dans un train, avancer à une vitesse déterminée par d'autres. En somme, la bagnole a tous les désavantages du train - plus quelques-un qui lui sont spécifiques : vibrations, courbatures, dangers de collision, nécessité de conduire le véhicule - sans aucun de ses avantages.

Et pourtant, direz-vous, les gens ne prennent pas le train. Parbleu : comment le prendraient-ils ? Avez-vous déjà essayer d'aller de Boston à New York en train ? Ou d'Ivry au Tréport ? Ou de Garches à Fontainebleu ? Ou de Colombes à l'Isle Adam ? Avez-vous essayé, en été, le samedi ou le dimanche ? Eh bien ! essayez donc, courage ! Vous constaterez que le capitalisme automobile a tout prévu : au moment où la bagnole allait tuer la bagnole, il a fait disparaître les solutions de rechange : façon de rendre la bagnole obligatoire. Ainsi, l'État capitaliste a d'abord laissé se dégrader, puis a supprimé, les liaisons ferroviaires entre les villes, leurs banlieues et leur couronne de verdure. Seules ont trouvé grâce à ses yeux les liaisons interurbaines à grande vitesse qui disputent aux transports aériens leur clientèle bourgeoise. L'aérotrain, qui aurait pu mettre les côtes normandes ou les lacs du Morvan à la portée des picniqueurs parisiens du dimanche, servira à faire gagner quinze minutes entre Paris et Pontoise et à déverser à ses terminus plus de voyageurs saturés de vitesse que les transports urbains n'en pourront recevoir. Ça, c'est du progrès !

La vérité, c'est que personne n'a vraiment le choix : on n'est pas libre d'avoir une bagnole ou non parce que l'univers suburbain est agencé en fonction d'elle - et même, de plus en plus, l'univers urbain. C'est pourquoi la solution révolutionnaire idéale, qui consiste à supprimer la bagnole au profit de la bicyclette, du tramway, du bus et du taxi sans chauffeur, n'est même plus applicable dans les cités autoroutières comme Los Angeles, Detroit, Houston, Trappes ou même Bruxelles, modelées pour et par l'automobile. Villes éclatées, s'étirant le long de rues vides où s'alignent des pavillons tous semblables et où le paysage (le désert) urbain signifie : « Ces rues sont faites pour rouler aussi vite que possible du lieu de travail au domicile et vice versa. On y passe, on n'y demeure pas. Chacun, son travail terminé, n'a qu'à rester chez soi et toute personne trouvée dans la rue la nuit tombée doit être tenue pour suspecte de préparer un mauvais coup. » Dans un certain nombre de villes américaines, le fait de flâner à pied la nuit dans les rues est d'ailleurs considéré comme un délit.

Alors, la partie est-elle perdue ? Non pas ; mais l'alternative à la bagnole ne peut être que globale. Car pour que les gens puissent renoncer à leur bagnole, il ne suffit point de leur offrir des moyens de transports collectifs plus commodes : il faut qu'ils puissent ne pas se faire transporter du tout parce qu'ils se sentiront chez eux dans leur quartier, leur commune, leur ville à l'échelle humaine, et qu'ils prendront plaisir à aller à pied de leur travail à leur domicile - à pied ou, à la rigueur, à bicyclette. Aucun moyen de transport rapide et d'évasion ne compensera jamais le malheur d'habiter une ville inhabitable, de n'y être chez soi nulle part, d'y passer seulement pour travailler ou, au contraire, pour s'isoler et dormir. « Les usagers, écrit Illich, briseront les chaînes du transport surpuissant lorsqu'ils se remettront à aimer comme un territoire leur îlot de circulation, et à redouter de s'en éloigner trop souvent. » Mais, précisément, pour pouvoir aimer « son territoire », il faudra d'abord qu'il soit rendu habitable et non pas circulable : que le quartier ou la commune redevienne le microcosme modelé par et pour toutes les activités humaines, où les gens travaillent, habitent, se détendent, s'instruisent, communiquent, s'ébrouent et gèrent en commun le milieu de leur vie commune. Comme on lui demandait une fois ce que les gens allaient faire de leur temps, après la révolution, quand le gaspillage capitaliste sera aboli, Marcuse répondit : « Nous allons détruire les grandes villes et en construire de nouvelles. Ça nous occupera un moment. »

On peut imaginer que ces villes nouvelles seront des fédérations de communes (ou quartiers), entourées de ceintures vertes où les citadins - et notamment les « écoliers » - passeront plusieurs heures par semaine à faire pousser les produits frais nécessaires à leur subsistance. Pour leur déplacements quotidiens, ils disposeront d'une gamme complète de moyens de transport adaptés à une ville moyenne : bicyclettes municipales, trams ou trolleybus, taxis électriques sans chauffeur. Pour les déplacements plus importants dans les campagnes, ainsi que pour le transport des hôtes, un pool d'automobiles communales sera à la disposition de tous dans les garages de quartier. La bagnole aura cessé d'être besoin. C'est que tout aura changé : le monde, la vie, les gens. Et ça ne se sera pas passé tout seul.

Entre-temps, que faire pour en arriver là ? Avant tout, ne jamais poser le problème du transport isolément, toujours le lier au problème de la ville, de la division sociale du travail et de la compartimentation que celle-ci a introduite entre les diverses dimensions de l'existence : un endroit pour travailler, un autre endroit pour « habiter », un troisième pour s'approvisionner, un quatrième pour s'instruire, un cinquième pour se divertir. L'agencement de l'espace continue la désintégration de l'homme commencée par la division du travail à l'usine. Il coupe l'individu en rondelles, il coupe son temps, sa vie, en tranches bien séparées afin qu'en chacune vous soyez un consommateur passif livré sans défense aux marchands, afin que jamais il ne vous vienne à l'idée que travail, culture, communication, plaisir, satisfaction des besoins et vie personnelle peuvent et doivent être une seule et même chose : l'unité d'une vie, soutenue par le tissu social de la commune.

[1] N.d.É : On prendra soin de remettre cette réflexion dans le contexte de son époque.

L'informatique : se défendre et attaquer

anonymes — 2014-02-24T13:51:00Z

Attention, la dernière version de ce guide a été publiée en 2015. À notre connaissance, aucune mise à jour n'a eu lieu depuis. Une partie de son contenu peut donc être dorénavant dépassé, et certaines informations désuètes voire dangereuses. Il existe le guide d'autodéfense numérique qui a une mise à jour de janvier 2023 https://infokiosques.net/spip.php?article792

Cette brochure a été faite par désir de rassembler les connaissances théoriques et les outils pratiques actuellement les plus efficaces à nos yeux, pour utiliser l'informatique pour des activités sensibles, sans se faire avoir. Concrètement, ça implique d'être en mesure d'agir de manière anonyme, confidentielle et en laissant le moins de traces possible derrière nous. Sans ces précautions, inutile d'espérer déjouer longtemps la surveillance et la répression employées par les États et leurs classes dirigeantes pour continuer à exercer tranquillement leur domination.

Se réapproprier les outils informatiques, c'est comprendre pour mieux se défendre et... attaquer, mais c'est aussi se donner les moyens de pouvoir choisir en connaissance de cause, quand ne pas utiliser l'informatique.

VERSION 3.0 - Juin 2015

Sommaire :

1 Introduction : comprendre pour mieux se défendre et... attaquer
2 Ordinateurs et mémoires numériques : des traces à tous les étages
2.1 Qu'est-ce qu'un ordinateur
2.2 Des traces dans toutes les mémoires
2.2.1 Traces dans la mémoire vive
2.2.2 Traces dans la mémoire virtuelle
2.2.3 Traces dans les mémoires de stockage
2.2.4 Traces dans les imprimantes, appareils photo et téléphones
2.3 Le mythe de la corbeille
2.4 Surveillance des ordinateurs et des mémoires numériques
2.5 Comment ne pas laisser ses traces dans les mémoires numériques
3 Utiliser un ordinateur sans laisser de traces avec Tails
3.1 Qu'est-ce que Tails
3.2 Limites de Tails et parades
3.2.1 Attaques sur la mémoire vive
3.2.2 Virus et autres logiciels malveillants
3.3 Lancer et utiliser Tails
3.3.1 Première étape : Essayer naïvement
3.3.2 Deuxième étape : Tenter de choisir le périphérique de démarrage
3.3.3 Troisième étape : Modifier les paramètres du menu démarrage
3.3.4 Ouverture et utilisation d'une session de travail de Tails
3.4 Installer et mettre à jour Tails sur DVD ou clé USB
3.4.1 Installer et mettre à jour Tails sur un DVD
3.4.2 Installer Tails sur une clé USB
3.4.3 Mettre à jour automatiquement Tails sur une clé USB
3.4.4 Mettre à jour manuellement Tails sur une clé USB
4 Effacer pour de vrai des mémoires numériques avec shred
4.1 Qu'est-ce que shred
4.2 Limites de shred et parades
4.3 Utiliser la commande shred pour vraiment effacer une partition de mémoire
5 Brouiller ses traces grâce au cryptage
5.1 Qu'est-ce que le cryptage
5.2 Précisions théoriques sur le cryptage
5.3 Limites du cryptage et parades
5.4 Principaux types de cryptages
5.4.1 Cryptage symétrique
5.4.2 Cryptage asymétrique
5.4.3 Signature
5.5 Le bon mot de passe est une phrase de passe
5.6 Le clavier virtuel pour taper des phrases de passe de manière sûre sur un ordinateur qui ne l'est pas
6 Crypter des mémoires numériques avec LUKS
6.1 Qu'est-ce que LUKS
6.2 Préparer le cryptage d'un support de mémoire
6.2.1 Effacement de la mémoire
6.2.2 Partitionnement de la mémoire
6.3 Utiliser le Stockage persistant qui intègre une partition cryptée dans Tails afin de stocker des données sensibles
6.4 Utiliser l'Utilitaire de disque pour créer une partition cryptée afin de stocker des données sensibles
6.5 Utiliser l'Utilitaire de disque pour créer une partition non-cryptée afin de stocker des données pas sensibles
7 Crypter et décrypter des e-mails et des fichiers avec PGP
7.1 Qu'est-ce que PGP
7.2 Utiliser OpenPGP pour crypter et décrypter des e-mails de manière symétrique
7.2.1 Création de la clé et cryptage symétrique d'e-mails
7.2.2 Décryptage symétrique d'e-mails
7.3 Utiliser OpenPGP pour crypter et décrypter, signer et authentifier des e-mails de manière asymétrique
7.3.1 Création et export d'une paire de clés de cryptage asymétrique
7.3.2 Échange de clés publiques entre ami-e-s
7.3.3 Vérification de l'authenticité de clés publiques
7.3.4 Cryptage asymétrique et signature d'e-mails
7.3.5 Décryptage asymétrique et authentification de signature d'e-mails
7.3.6 Migrer vers une nouvelle paire de clés
7.4 Utiliser OpenPGP pour crypter et décrypter, signer et authentifier des fichiers de manière asymétrique
7.4.1 Cryptage asymétrique et signature de fichiers
7.4.2 Décryptage asymétrique et authentification de signature de fichiers
8 Crypter des messages instantanés avec Pidgin et OTR
8.1 Qu'est-ce que Pidgin et OTR
8.2 Utiliser Pidgin et OTR pour échanger des messages instantanés cryptés
8.2.1 Création du compte de messagerie instantanée
8.2.2 Communiquer avec Pidgin et OTR de manière ponctuelle
8.2.3 Communiquer avec Pidgin et OTR sur un ordinateur connecté en permanence
9 Internet et les réseaux : des traces et encore des traces
9.1 Qu'est-ce qu'Internet
9.1.1 Infrastructure matérielle d'Internet
9.1.2 Protocoles informatiques d'Internet
9.2 Neutralité et gouvernance du Net
9.3 Des traces dans tous les réseaux
9.3.1 Historique, cache et cookies ; des traces des réseaux sur son ordinateur
9.3.2 Adresses IP et autres logs ; des traces laissées à tous les intermédiaires, depuis le réseau local et le fournisseurs d'accès jusqu'aux routeurs et aux serveurs
9.3.3 L'adresse MAC ; une trace spécifiquement laissée sur les réseaux locaux et chez le fournisseur d'accès
9.3.4 Données client-e-s et variables d'environnement ; des traces spécifiquement laissées dans les serveurs
9.4 Surveillance des ordinateurs en réseau
9.4.1 Données récupérées à postériori chez tous les intermédiaires du réseau
9.4.2 Données interceptées en temps réel par la surveillance de messageries e-mail
9.4.3 Données interceptées en temps réel par la surveillance d'un accès Internet
9.4.4 Données interceptées en temps réel par une surveillance large du trafic sur les réseaux
9.4.5 Données interceptées en temps réel par une « attaque de l'homme-du-milieu »
9.4.6 Données interceptées en temps réel et à postériori par une surveillance due à l'utilisation de logiciels espions
9.5 Comment ne pas laisser ses traces dans les réseaux
10 Surfer sur Internet de manière anonyme et confidentielle avec Tor
10.1 Qu'est-ce que Tor
10.2 Précisions sur le fonctionnement d'un circuit Tor
10.3 Limites de Tor et parades
10.3.1 Failles possibles de Tor
10.3.2 Limitations d'utilisation de Tor et du navigateur Tor
10.4 Utiliser Tor pour surfer sur Internet de manière anonyme et confidentielle
10.4.1 Lancer Tor
10.4.2 Changer « d'identité » en cours d'utilisation
11 Changer son adresse MAC avec MAC Changer
11.1 Qu'est-ce que MAC Changer
11.2 Limites de MAC Changer et parades
11.3 Utiliser MAC Changer pour modifier ou conserver son adresse MAC
12 Logiciels malveillants, matériels malveillants et métadonnées : des traces qu'on nous arrache
12.1 Logiciels et matériels malveillants
12.1.1 Logiciels malveillants, logiciels espions
12.1.2 Matériels malveillants, matériels espions
12.2 Métadonnées
12.2.1 Métadonnées laissées volontairement par les ordinateurs, les appareils photo numériques et les imprimantes
12.2.2 Métadonnées laissées involontairement par les imprimantes, les appareils photo numériques et autres scanners
12.3 Surveillance basée sur les logiciels et matériels malveillants ou les métadonnées
12.4 Comment ne pas y laisser des traces
13 Visualiser les métadonnées d'un fichier avec ExifTool
13.1 Qu'est-ce qu'ExifTool
13.2 Limites d'ExifTool et parades
13.3 Utilisation d'ExifTool pour visualiser les métadonnées d'un fichier
14 Effacer des métadonées avec MAT
14.1 Qu'est-ce que MAT
14.2 Limites de MAT et parades
14.3 Utiliser MAT pour effacer les métadonnées d'un fichier
15 Se protéger des logiciels espions par la création d'un Trou d'Air
15.1 Qu'est-ce qu'un Trou d'Air
15.2 Limites de la technique du Trou d'Air
15.3 Comment créer un Trou d'Air pour échanger des e-mails cryptés en toute confidentialité
16 Réflexions sur des stratégies face à la répression et aux limites des outils informatiques
16.1 Connaître son ennemi
16.2 Méfiance et prudence face aux outils informatiques et leur limites
16.2.1 Des illusions de sécurité
16.2.2 Proposition d'une stratégie d'utilisation des outils présentés ici
16.3 Quand prendre des précautions ? Quand se passer de l'informatique ?

À lire directement ici, au format PDF.