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« L'Insurrection qui vient », construction identitaire et alternative existentielle

Alain C. — 2009-12-28T10:50:43Z

Ce texte n'est pas une étude critique des thèses exposées dans le livre L'insurrection qui vient (IQV), ni une tentative de « démontage théorique » de celui-ci. L'idée m'est d'abord venue de l'aborder ainsi, et je ne suis sans doute pas le seul. Bien des choses avancées dans ce livre pourraient en effet être discutées. Mais rapidement, j'ai eu le sentiment de l'inutilité de cette démarche. Ce sentiment, cette intuition plutôt était celle de l'impossibilité du dialogue avec ce livre, ou d'un dialogue toujours rompu en un point déterminé. J'ai eu le sentiment décourageant que ce texte ne pouvait pas être critiqué : il m'a semblé qu'autre chose était en jeu, qui n'était pas quelque chose dont on puisse discuter, pas une simple divergence de vues, que ce qui était central dans le texte n'était pas ce qui y était affirmé, mais l'affirmation elle-même.
Cette volonté rageuse d'affirmation, c'est ce qui donne sa force au texte, mais aussi sa raideur, c'est ce qui le rend imperméable au dialogue. Je n'y vois pas seulement un effet de style, mais une structure profonde, propre à tous les énoncés doctrinaux.
Il m'est donc apparu ceci : si l'IQV défend bien des idées, une vision du monde ou un projet politique, ce qu'expose ce texte est toujours conditionné par l'affirmation d'une identité. C'est sous cet angle que je l'aborderai.

L'identité et ses propriétés

Il n'est pas nécessaire de définir ce qu'est une identité pour la connaître, pas plus qu'il n'est nécessaire de définir un chat pour savoir ce qu'est un chat.
Un individu peut avoir des tics, c'est un individu ; mille individus qui ont les mêmes tics, cela peut-être une coutume ou une épidémie ; mille individus qui défendent un tic, c'est une identité.
Une identité, c'est ce qui fonde un groupe en permettant à chaque individu qui s'y implique de se définir activement à travers elle. Pour l'individu, c'est une démarche de sujétion active qui lui permet de revendiquer cette identité. En retour, l'identité confère à l'individu le bénéfice d'un renforcement subjectif. Le bénéfice le plus simple est de pouvoir dire : « Je suis », et surtout « Je ne suis pas » ceci ou cela.
Une identité se distingue par des contiguïtés, des frontières, des confins. Il y a Nous et les autres, qui se définissent par rapport à Nous.
L'identité veut être repérable. D'où gestes, costumes, paroles et leur utilité directe : assurer la visibilité, le tranchant de l'identité. De ce point de vue, il est assez évident que les masques ne sont pas là pour cacher des visages, mais pour manifester une identité.
Une identité, ça ne résout rien, mais ça a réponse à tout. Face à tout problème, toute contradiction, toute mise en danger, elle réagit spontanément, avec pour seules finalités sa sauvegarde et son renforcement. Comment se distinguer, comment trancher, comment reconstituer autour d'elle l'ordre scénographique de son monde : elle répond à tout ceci avec la promptitude d'un réflexe vital.
L'ordre scénographique de son monde : aucune identité ne repose sur une simple vision du monde, mais sur une mise en scène active de celui-ci. Le monde est activement construit comme un récit, au sein duquel l'identité joue un rôle éminent ou tragique. L'identité déteste le superflu, l'indéterminé, ce qui ne permet pas de juger ou de prendre position. L'identité aime l'ordre. « Mettre de l'ordre dans les lieux communs de l'époque. »
Pour l'individu qu'elle habite, l'identité est toujours à construire. Quelque chose échappe toujours à la parfaite identification de l'individu : il y a toujours des failles, toujours de nouveaux renforcements à créer. L'identité est toujours une quête d'identité.
L'identité occulte l'ennemi sitôt qu'elle le fait paraître. Parce qu'elle le fait paraître selon ses propres besoins scénographiques, elle parvient à le désigner, mais pas à le connaître. Elle en polit aussitôt les aspérités contradictoires et superflues. L'ennemi n'est comme toute autre chose que prétexte à sa propre confirmation. L'identité, en ceci comme ailleurs, sélectionne.
L'identité, trouvant en elle-même tout ce dont elle a besoin, ne sent pas ses propres limites : elle est semblable en cela à l'alcoolique ou au drogué, gueule de bois et descente en moins. Une identité, c'est l'ivresse permanente du Moi.
Désir de l'unité du Moi, de la mise en conformité des idées et de la vie, horreur du doute et de l'informe, besoin d'affirmation, de cohérence, cohésion, contraction : identité.
Une identité ne peut, sans se mettre en danger, se connaître comme identité. Que les philosophes du XVIIIe siècle aient pu montrer les gestes de la religion comme des gestes, c'était la preuve d'une fêlure irrémédiable dans l'identité chrétienne. Et vice versa.
Une identité, objet social, a son utilité propre dans l'économie du social. En particulier, les identités marginales jouent un rôle de vaccin pour l'identité globale (la société), qu'elles aident à se redéfinir et à se renforcer. Le christianisme n'a pas survécu longtemps à la fin des hérésies qu'il a lui-même produites. Et vice versa.
L'identité est une réalité cognitive ancrée dans des individus, mise au service de besoins sociaux particuliers.
Etc., etc.

Au début était le Moi

Ce bref détour un peu aride et forcément incomplet par la description générale de ce que j'entends par le terme d'identité permet de saisir un peu mieux celle qui se manifeste dans l'IQV.
On comprend en particulier pourquoi elle est si attachée aux problématiques du Moi : c'est qu'elle a quelque chose à en faire. L'IQV est une offre d'identité. Elle se sent en mesure de proposer un projet de vie à des Moi à la dérive. Ce qu'elle offre, c'est moins un projet politique qu'une alternative existentielle.
Ce qui était explicite dans l'Appel, à savoir la volonté de constituer des groupes idéologiquement et existentiellement distincts et cohérents, se retrouve à l'état dilué dans l'IQV, dans une version « grand public ». Le propos est cependant toujours le même : convaincre, appeler, rallier. Le premier renforcement auquel songe l'identité, c'est le renforcement numérique. « On n'est pas assez nombreux » reste son perpétuel lamento. Il faut sans cesse convaincre, balayer les objections, acculer les autres groupes à la reddition : convertir.

Pour ce faire, pour rendre cette offre crédible et nécessaire, L'IQV trace d'abord le tableau d'un monde en ruines. Les sept cercles de l'Enfer ne sont pas de trop pour décrire cette ruine matérielle et spirituelle. Matérielle d'abord, et cela tout le monde le sait, les images de la catastrophe encombrent les écrans et les statistiques. Mais « spirituelle » surtout, car c'est bien la déliquescence supposée du sujet qui offre un espace propice à la reconstruction identitaire proposée. On ne rebâtit que sur des ruines. Et donc la première figure de l'enfer, c'est le Moi-tout-seul, le sujet isolé et sa fière devise, « I am what I am ». Et derrière lui, le sujet véritable, souffrant, inadapté, déprimé, qui ne se ressaisit de sa propre réalité que dans la révolte, c'est-à-dire dans l'endossement de l'identité proposée. « Rejoins-nous, et tu seras sauvé ».
Alternative existentielle, l'IQV a besoin de présupposer un « présent sans issue », afin de barrer le passage aux Moi qui seraient tentés de s'accommoder de cet insupportable monde, de s'y trouver des niches. Il leur faudra au contraire traverser avec dégoût les cercles de l'Enfer, afin de trouver le Paradis d'un projet, d'un but, d'une certitude : un choix de vie.

La traversée des cercles de l'Enfer et le projet auxquels elle mène relève de cette dynamique de récit propre à l'identité, conçue comme sujet actif et central du monde : c'est elle seule qui lui donne le sens dont il est par lui-même dépourvu.

Je ne manquerai pas de signaler au passage mon accord relatif avec la définition du Moi comme point de passage d'une expérience singulière et collective du monde, et la rapide critique du coinçage identitaire dont elle est assortie. Je regrette simplement que les conséquences n'en aient pas été tirées. Je regrette surtout que cette définition ne s'étende pas à ce qui détermine socialement le Moi, mais se borne à en faire une chose neutre, une subjectivité pure égarée dans un monde socialement indifférencié. Et l'oubli de tout ce qui fait que le monde est pour certains « Moi » moins ce qui les traverse que ce à quoi, perpétuellement, ils se heurtent.
Cependant, l'expérience singulière comme réalité du sujet disparaît très rapidement derrière la valorisation du « lien ». On ne l'a donc détaché un instant, le Moi, que pour lui flanquer la frousse, la peur du vide, et pour de nouveau lui proposer la fraternelle ligature. Le lien, le lien personnel s'entend, et non pas le bête « lien social » dont parlent les politiques, est ce qui est de nouveau proposé au Moi pris de vertige. Et qu'est-ce qui lie mieux qu'une identité particulière, restreinte, chaleureuse et de surcroît révolutionnairement extensible à tous, le Nous ?
Outil de conversion, L'IQV retrouve les bonnes vieilles méthodes de la prédication : faire peur d'abord, faire entrevoir l'enfer, et proposer ensuite une planche de salut. Méthode rhétorique, méthode de dressage et d'appropriation aussi ; faire sauter un bébé en l'air pour le rattraper aussitôt, menacer un ennemi pour lui tendre la main ensuite. Une identité est avant tout un processus de sujétion, et elle en connaît et en applique d'instinct tous les ressorts.

« Le bon moment, qui ne vient jamais »

Et naturellement, le Moi n'a pas le choix : consentir à continuer à vivre dans la couveuse anxiogène du monde tel qu'il est, c'est se condamner à périr avec lui. Puisque la cause est jugée : la Babylone mondiale est en voie d'effondrement. Dès lors, la seule alternative est périr avec, ou vivre contre. Enfin, de nouveau, « la liberté ou la mort ».
Nulle part n'est évoquée, ne serait-ce qu'à titre d'hypothèse, la possibilité que le capitalisme dure encore un peu, que son effondrement puisse être légèrement différé, ou peut-être si lent qu'il risque de prendre plusieurs siècles. Que ferons-nous dans ce cas ? Cette possibilité doit-elle influer sur notre action, ou est-il plus sage de n'en tenir aucun compte ? Dans quelle temporalité situons-nous notre action ? Naturellement, ces mesquins calculs rationnels puant le libéralisme répugnent à notre identité révolutionnaire, qui ne rêve que de brandir de nouveau « l'étendard de la bonne vieille cause » et de monter à l'assaut, dût-elle y périr.
Scénographiquement, pour une identité, des propositions du genre « ce n'est peut-être pas le bon moment » sont parfaitement nulles. Une identité ne se construit pas sur des scénarios du genre Désert des Tartares. Elle aime bien mieux entendre les clairons de la bataille. On ne constitue pas une identité sur des incertitudes.
C'est pourquoi il est bien inutile d'argumenter sur les difficultés pratiques ou le caractère inopportun de telle ou telle entreprise où l'identité se sera engagée : on ne discute pas de problèmes pratiques avec une identité qui a besoin de se manifester. Le possible et l'impossible, ça n'existe pas pour une identité, et c'est bien sa force, puisque c'est la force qu'elle cherche, son propre renforcement à travers celui des individus qui la portent. Elle ne s'ajuste pas au monde en fonction de réalités objectives.

Dire que le bon moment ne vient jamais, c'est dire qu'on ne sait jamais avec certitude si c'est le bon moment ou pas : il faut bien franchir le pas sans avoir l'assurance de réussir. C'est vrai, mais cela ne signifie pas qu'il ne faille pas tenir compte du moment, c'est-à-dire questionner le réel, et pas attendre qu'il réponde à nos désirs. Quitte à foncer dans le tas le moment venu.
Le « bon moment » pour les luttes ne dépend directement d'aucun des acteurs, il n'est soumis à la décision ou au choix d'aucun comité, invisible ou pas. En réalité, il est toujours l'objet d'un conflit. C'est vrai en particulier aujourd'hui, où les luttes sont de moins en moins dépendantes des partis et des syndicats, cherchent de plus en plus à se donner d'autres formes, sans doute pas plus « radicales », mais en tout cas moins saisissables. On en a vu l'exemple avec la lutte contre le CPE de 2006, où le mouvement censé être terminé après le retrait du CPE s'est tout de même étiré en longueur, parce que simplement tout le monde n'était pas d'accord pour s'arrêter là. Il a pourtant bien fallu s'arrêter, même à contrecœur, parce que continuer aurait été absurde. Un mouvement social est aussi construit comme un récit, avec un début, un milieu et une fin. Il a donc, qu'on le veuille ou non, des moments. Pour reprendre l'exemple de 2006, son vrai bon moment aurait été de pouvoir continuer le « mouvement », alors que ça n'était « plus le moment ». Mais les « bons moments » viennent et passent ; ils ne dépendent pas seulement de nos choix. Il ne s'agit pas de céder à la mauvaise temporalité des mouvements sociaux qui ne veulent que rester ce qu'ils sont, mais de mettre en conflit cette temporalité.

« Le sentiment de l'imminence de l'effondrement »

La mort imminente du capitalisme, voilà bientôt deux siècles qu'on nous la prédit. Tous ceux qui ont désiré la fin du capitalisme ont aussi essayé d'en faire un destin historique. Dans les formulations marxistes, on a eu droit aux « contradictions mortelles », à la « décadence ». Voilà maintenant qu'il « s'effondre ».
L'Effondrement a ses caractéristiques : lorsqu'un bâtiment s'effondre, c'est que les matériaux qui le constituaient, et lui permettaient jusqu'ici de rester debout, se sont dégradés et corrompus, de telle sorte qu'ils ne le soutiennent plus. C'est un processus d'ensemble, d'abord lent et insensible, qui atteint une phase critique, et enfin une brusque accélération, où les parties encore solides cèdent sous le poids de celles qui sont totalement dégradées. On peut le diagnostiquer, mais pas en prévoir le moment précis.
C'est un processus d'ensemble, mais un processus de désolidarisation. Chaque pièce de l'ensemble se détache du tout, cesse d'en faire une unité organique. Du point de vue biologique, cela ressemblerait à la décomposition d'un corps.
Ce qui est dénié au capitalisme, et plus largement à tout le monde social, à travers la notion d'effondrement, c'est sa capacité à faire un tout cohérent.
À ce manque supposé de cohésion, l'identité oppose sa cohérence éthique propre, infiniment supérieure à cette chose informe. À cette désolidarisation s'oppose la solidarité, la densité des liens, voire l'imperméabilité du groupe.
À ces liens qui se défont, l'identité oppose la puissance des liens qu'elle réinstitue. Toute identité, club de supporters ou secte quelconque, a son moment scissionniste, qui est aussi bien celui de sa fondation.

Il est évident que dans cette conception le capitalisme (ou l'empire, ou comme on voudra) est conçu comme une chose, et comme une extériorité. Cela peut aussi être une machine, que l'usure de ses pièces finit par détruire.
La chose extérieure est bien ce dont une identité à besoin pour se constituer. Son souci de rejeter à l'extérieur tout ce qui n'est pas elle lui fait répugner à l'idée qu'elle puisse participer à ce qu'elle déteste. Le capitalisme, c'est l'ennemi. L'ennemi ne peut pas être en Nous, il est hors de Nous, c'est une extériorité, une chose.
Son destin d'effondrement décrit donc le capital comme extériorité pure, face à laquelle on n'est contraint que superficiellement, puisqu'elle ne saurait nous habiter ou influer sur nos choix autrement que de façon occasionnelle. Face à cela, la débrouille et les combines sont des réponses amplement suffisantes.
Le capitalisme est nié non seulement comme rapport social, mais comme rapport social contraint. Le fait que l'on puisse être obligé de travailler, et que là est bien le problème, est complètement occulté.
Si le capitalisme s'effondre, c'est aussi parce qu'il est devenu une fiction, à laquelle personne ne croit plus. Tous les efforts que fait l'empire pour survivre se limitent à ceci : maintenir la fiction de sa propre existence. Ce monde n'est pas réel, il fait semblant d'exister. C'est un néant, une abstraction, qu'il faut moins abattre que dissiper.

L'« imminence » de l'effondrement donne son cadre tragique aux aventures de l'identité : c'est la toile de fond, le décor de son récit. L'« imminence » inscrit ce récit dans une temporalité de l'urgence permanente. Le temps du monde ne s'écoule plus sans direction déterminée, au gré de fluctuations contingentes : il a un sens, et un sens tragique.
Si rien n'est dit de véritablement précis à propos de l'effondrement, c'est qu'il n'est pas nécessaire qu'il soit réellement envisagé : ce qui importe, c'est bien le sentiment que l'on en a. La conviction de vivre dans cet effondrement renforce le besoin que l'on a de l'identité, pour dépasser la crainte de l'effondrement, y survivre, en faire l'opportunité d'un nouveau renforcement, voire d'une réalisation totale du contenu identitaire. Micro contrat social, l'identité garantit protection et salut à ceux qui y adhèrent.
Que l'effondrement ne vienne jamais, cela n'est pas un problème : on pourra toujours en décrypter les signes, à l'infini. Les millénaristes, qui cent fois ont prédit la date du Millénium et ne l'ont jamais vu arriver, ne se sont pas découragés pour autant. La foi, c'est-à-dire l'aveuglement collectivement organisé, les soutenait.

La « décomposition des rapports sociaux » est une idée très répandue. La plupart du temps, elle s'appuie sur la nostalgie des « vrais » rapports sociaux d'autrefois. Est supposé un temps meilleur, ou chacun avait sa place sociale déterminée, attribuée une fois pour toutes. Cette nostalgie un peu vague se superpose aujourd'hui à la nostalgie citoyenne des Trente glorieuses, d'un temps où l'État veillait paternellement sur nous.
La réalité est que le capitalisme entraîne une décomposition sociale perpétuelle, et que c'est sa façon de survivre. Il lui a fallu pour se constituer détruire un monde paysan millénaire, afin de créer un monde ouvrier qu'il entreprend aujourd'hui de détruire (c'est-à-dire de recomposer) à son tour, du moins dans les pays développés. Identifier cette dynamique de destruction vitale à un effondrement est un leurre, parce que cela renvoie le cours du capital à un processus naturel de décomposition, sans permettre de percevoir les enjeux qui sont engagés dans ce processus.
On ne peut comprendre le sens d'une guerre simplement par la description des dégâts qu'elle occasionne. Dire « on a rasé Dresde » ne dit rien sur la Seconde Guerre mondiale. Dire « les rapports sociaux se défont » ne dit rien sur le capitalisme. Il faut encore montrer pourquoi ils se défont.
Mais pour une identité, qui veut sans cesse polariser le monde selon les nécessités du récit qui lui permet de s'y engager, comprendre, c'est accepter. Le monde ne « cesse d'être supportable » que dès lors qu'il apparaît « sans cause ni raison ».
L'identité qui se constitue autour d'un refus considère comme une compromission le fait de tenter de comprendre ce qu'on refuse. Le refus suffit bien : à quoi bon tenter de comprendre ? Chercher à comprendre, c'est le début de la trahison. Il suffit de manifester son refus, sa révolte, et si l'on doit comprendre des choses, c'est seulement en vue d'alimenter cette révolte. Le reste est superflu.
Il y a bien des causes et des raisons au monde capitaliste, mais ce que sous-entend l'IQV, c'est que ces raisons sont folles, c'est-à-dire injustifiables. Que le capitalisme ne soit pas éthiquement justifiable ne lui ôte en rien sa réalité ni sa cohérence propre, pour notre malheur. Le refus éthique ne suffit pas. Les raisons du capitalisme ne sont certes pas les nôtres. Saisir ce que sont ces raisons est ce qui permet d'affirmer le caractère inconciliable de ce conflit, et de le situer avec précision.

« Ce qui se passe quand des êtres se trouvent »

Le tableau de désolation que l'IQV nous fait du monde finit par aboutir à une idylle. Soudain, des « êtres » se trouvent.
Ayant soigneusement barré le chemin à toute forme de regroupement qui ne serait pas elle, l'identité nous fait entrevoir la récompense. Enfin, nous serions des « êtres ». Pas des sujets sociaux, conflictuellement ancrés dans une classe, porteurs de contradictions, mais simplement des « êtres ».
Des « êtres » enfin défaits de tous liens, libres et indifférenciés, décapés de toutes les scories que l'existence sociale y a déposées. L'IQV dit les « êtres » comme l'humanisme dit l'Homme.
Les « êtres » ont la transparence des anges et des belles abstractions. Ils peuvent prendre toutes les formes, se choisir librement. Enfin nettoyés de tout particularisme, ils sont prêts à endosser les habits neufs qu'on leur propose.
Le conflit étant rejeté à l'extérieur, il règne à l'intérieur une ambiance fusionnelle, étant acquis que ce qui se forme entre les « êtres » ne peut pas être un horrible « milieu », puisque les milieux ont été sévèrement critiqués. Le lien entre les « êtres » est d'une toute autre nature, pure et ineffable.
L'identité ne peut se penser comme identité. On voit mal toutefois en vertu de quelle magie ces « êtres »-là échapperaient de la sorte à toute conflictualité, autrement que par la suspension de leur propre jugement critique.

Ce qui se dessine là, à travers la libre constitution des « êtres » en « communes », c'est la perspective d'une société entièrement pacifiée, transparente à elle-même, dépourvue d'antagonismes : le vieux rêve millénariste d'un communisme naturel, reposant sur l'idée d'une nature communiste de l'homme. Que ce soit sous la forme d'un Age d'or édénique, ou sous la forme anthropologique d'un « communisme primitif » qui prendrait sa source à l'aube du social, c'est toujours le communisme, l'égalité absolue entre les hommes, qui sont présupposés comme étant la véritable nature sociale des hommes.
On a ainsi tendance à valoriser la tribu, la bande, ou même la meute, censées être plus naturelles, plus véritablement sociales que les sociétés « complexes » du monde capitaliste.
Le « primitif » est censé ne pas avoir de problème d'identité : il est strictement ce qu'il est, c'est-à-dire sa propre place au sein de la tribu. Il est défait du poids de sa propre singularité. Il est une identité pure, accomplie. Il est l'essence anthropologique de l'homme : le communisme.
Dès lors, la révolution n'est qu'un problème d'organisation matérielle : il suffit de couper l'herbe sous le pied à toutes les institutions de la société complexe pour que le naturel social revienne au galop : c'est tout de suite le communisme.
Le communisme, nature sociale de l'homme, s'est égaré en chemin au cours de l'histoire : il suffit de lui ouvrir la voie pour qu'il resurgisse aussitôt. L'exemple des catastrophes naturelles comme l'ouragan Katrina le montre : il suffit qu'une brèche s'ouvre dans l'organisation capitaliste pour que la « base » s'organise elle-même, retrouve ses instincts partageurs, se communise.
Mais le réel est certainement plus complexe. Si l'humain n'est pas la créature de Hobbes, celle de la guerre originelle de chacun contre tous qui fonde tous les contrats sociaux, s'il est immédiatement social, cette socialité ne se manifeste pas seulement par une tendance innée au partage. La tendance sociale à la domination, la structuration sociale autour de l'appropriation par quelques-uns du pouvoir et /ou des biens, et même celle à l'accumulation maniaque des biens, est bien plus ancienne que le capitalisme (auquel elle a sans doute ouvert la voie), et sûrement plus ancienne que l'homme lui-même. L'homme est un animal social comme les autres. Il y a des chefferies chez les grands singes aussi : le mâle dominant s'approprie la meilleure part de la nourriture et les femelles. Cela n'empêche pas l'entraide entre les individus du groupe. Simplement, pour des raisons ayant trait à la sélection naturelle, les dominants mettent d'emblée en place des dispositifs qui les rendent encore plus forts, et affaiblissent encore les faibles. Pourquoi l'homme serait-il par nature différent ?
Bien entendu, l'homme pense ses propres sociétés, et agit sur elles. Sa plasticité sociale est infiniment supérieure à celle de ses congénères non-humains. Il a un rapport à sa propre socialité.
Mais ce rapport n'est pas simplement un rapport instrumental : il prend souvent l'aspect d'une idolâtrie. L'homme est la créature qui fétichise sa propre société. Et c'est le fétiche qui finit par prendre le contrôle de ses adorateurs. Une identité n'est rien d'autre que ce genre de fétiche.
Le communisme n'est pas une variante particulièrement avantageuse du contrat social. Défaisant les liens construits autour de l'appropriation, de la domination, de l'accumulation, du territoire, il ne défait pas seulement une société, mais l'être social lui-même. Ce que crée la communisation, c'est un monde au-delà du sacrifice de chacun socialement consenti au bénéfice d'un tout supposé : le social. Cette idée est aussi difficile à concevoir aujourd'hui qu'un monde sans Dieu au XIIIe siècle. L'idée d'un monde au-delà du social n'évoque spontanément que la barbarie ou la bestialité : elle fait peur, comme l'idée d'un monde sans Dieu aurait terrifié un chrétien du moyen-âge.
Une telle idée est manifestement dangereuse, et on voit bien tout ce qu'elle peut susciter de délirant. Il est clair que cette idée est propre à créer une panique irrationnelle, non seulement chez ceux qui y seraient opposés, mais encore chez ceux qui pourraient l'accepter. Une des manifestations de cette panique est la conception d'un état fusionnel entre les individus, ou d'une fusion des individus avec le social, c'est-à-dire une conception régressive du dépassement du social.

Nier le social dans la perspective de l'établissement d'un pur rapport fusionnel entre des « êtres », c'est vouloir dépasser le social en l'ignorant. La négation des classes sociales n'est pas la négation de leur existence, c'est au contraire à partir de leur existence conflictuelle qu'elle doit être pensée.
Nier l'existence du capitalisme, des classes, des rapports sociaux est ce à quoi aboutit nécessairement cette construction identitaire qu'est l'IQV. Nous avons montré que la tendance au déni du réel est au cœur de toute identité, parce qu'une identité ne perçoit pas le réel, mais seulement sa propre existence comme identité. Elle s'affirme donc en déniant l'existence à tout ce qui n'est pas elle.
Mais nier l'existence du capitalisme ne le fera pas disparaître. Et cette négation même trouve ses racines dans la réalité du monde capitaliste, et en particulier dans sa réalité en tant que société de classes.

La complainte des classes moyennes (chanson réaliste)

En réalité, l'identité qui se pense comme universelle, et partant sans identité, c'est une certaine classe sociale : l'upper middle class occidentale. Elle est sans identité, parce qu'elle est la classe sociale étalon, le référent abstrait de toutes les autres classes, et donc de l'Homme en général. C'est ce qu'elle nomme « universalisme ». C'est bien elle qui est décrite, sans jamais être nommée, par l'IQV. C'est aussi, naturellement, vers elle (et contre elle) que l'IQV dirige son discours.
C'est elle qui ne perçoit la société que comme un « vague agrégat » d'institutions et d'individus, une « abstraction définitive ».
C'est elle qui ne voit dans toute la vie des « cités » que des policiers et de jeunes émeutiers.
C'est bien elle pour qui travailler signifie négocier et vendre au meilleur prix ce qui n'est plus « force de travail » mais compétence cognitive et relationnelle, et qui souffre logiquement de ce avec quoi elle travaille.
C'est elle qui cultive son précieux et problématique Moi à coups de développement personnel, de yoga et de psychanalyse.
C'est elle qui souffre de la « castration scolaire » et rêve, en son enfance, de brûler son école, parce qu'elle est la voie nécessaire de son intégration, et ne le fait pas, pour la même raison.
C'est elle encore qui, cernée de marchandises dont elle veut ignorer qu'elles ont bien dû être produites, trouve que le travail industriel est obsolète, les ouvriers surnuméraires et que l'économie est désormais « virtuelle ».
C'est elle seule qui existe politiquement, se soucie écologiquement et vote démocratiquement. C'est elle aussi dont une partie de la jeunesse va se constituer en black blocs contre tous les G20 de la terre.
C'est elle enfin « la classe qui nie toutes les classes », non pas pour qu'elles disparaissent mais pour qu'elles existent à jamais.
Ceci dit non pour expulser cette classe hors du champ des luttes, mais pour montrer qu'aucune identité ne peut se situer hors d'un monde socialement déterminé.

« La joie d'éprouver une puissance commune »

Si ce texte a une utilité, c'est de parvenir à susciter un peu plus de méfiance envers les groupes que nous sommes amenés à constituer. Se rassembler est nécessaire. Mais trop souvent, le dicton selon lequel « qui se ressemble s'assemble » a tendance à se renverser. La question n'est pas de ne ressembler à personne, mais d'être attentifs à ne pas laisser une identité s'emparer de nous.
Ne pas laisser, par exemple, une identité nous mettre ses mots dans la bouche, ne pas se laisser séduire par la promesse d'obtenir une cohérence plus grande que celle que nous pourrions produire par nous-mêmes, au prix du renoncement à notre capacité de juger. Il faut se méfier aussi de la cohérence. Rien n'est plus cohérent ni mieux organisé qu'un cristal, dernier stade de la minéralisation, rien n'est plus mort aussi.
Aujourd'hui, l'identité promue par l'IQV se manifeste entre autres par l'essaimage de ses mots dans de nombreuses bouches : on entend « amitiés », « corps », « flux », « s'organiser », on sait ce qui parle, et on n'entend plus rien. On n'établit pas un langage commun avec des perroquets.
Mais il n'y a pas que l'IQV : si j'ai parlé en particulier de celle-ci, c'est qu'elle est suffisamment explicite et cohérente, et aussi assez largement connue pour en faire le point de départ d'une discussion collective. Il y a d'autres identités, celles par exemple pour lesquelles les mots « lutte des classes » et « guerre sociale » sont moins des questions qui se posent qu'autant d'étendards qu'on agite, pour mieux se distinguer de l'identité d'en face. La lutte entre les identités est littéralement sans fin.

Il est clair qu'aucun groupe isolé ne peut aujourd'hui s'abstraire du monde et réaliser le communisme dans son coin. Cela ne nous empêche pas, et nous le faisons déjà, de rechercher des pratiques anti-hiérarchiques, de questionner nos modes d'appartenance, etc. Tout en sachant que cela aussi peut se figer en coinçage identitaire.

On peut participer à un groupe sans pour autant s'y identifier. La fonction d'un groupe devrait être de donner plus d'autonomie à ceux qui y participent, de permettre le développement de leurs capacités. Le surinvestissement affectif dans un groupe finit trop souvent par ne créer que des dépendances, et par susciter d'affectueuses chefferies.
Un groupe n'est pas une fin en soi. L'amitié n'y est pas nécessaire. On peut se regrouper provisoirement pour une tâche précise, et à cette fin s'entendre, et le groupe peut n'exister qu'à cette fin précise, sans déborder pour autant sur d'autres domaines. Il y a des gens qui sont nos amis, avec lesquels on ne fait rien, que partager de bons moments, et d'autres avec lesquels on se regroupe pour accomplir une tâche, mener un projet, et qui ne sont pas pour autant nos amis. Le communisme n'est pas la communauté. Il n'y a pas à faire perdurer un groupe au-delà des fins pour lesquelles il nous est nécessaire.
Un groupe constitué pour des fins particulières peut même se permettre de se donner des « chefs », employés à des tâches précises. Pour manœuvrer un trois-mâts, il est impératif que quelqu'un dirige la manœuvre : c'est une question de coordination. Par contre, on peut se passer d'un capitaine, et prendre ensemble les décisions qui régissent la vie du navire, choisir la direction à prendre, etc.

Nous avons spontanément tendance à survaloriser nos groupes, et plus un groupe est marginal, plus cette survalorisation est intense. C'est un mécanisme essentiel du renforcement identitaire. Le déceler et s'en méfier, c'est déjà commencer à lui faire barrage.
De plus, la survalorisation identitaire de groupes marginaux (ce qui peut simplement vouloir dire « restreints ») les conduit à se marginaliser plus encore, les conduisant à devenir d'utiles repoussoirs pour l'ensemble de la société. Quelques punks consolident beaucoup de cadres. Et ceci n'est pas une erreur stratégique de la part des identités, mais est produit socialement : on finit par devenir ce que l'on veut que nous soyons. Tout groupe restreint court donc le risque de se changer en sa propre caricature, pour exister selon le mode socialement attendu de lui.

Se constituer d'emblée en sachant qu'on n'est qu'une partie d'un ensemble plus vaste, au sein duquel on existe au même titre que ceux qu'on considère comme ses ennemis, qu'on existe dans un monde ouvert et non pas polarisé selon les nécessités d'un récit, c'est une base sur laquelle on peut tenter de constituer des groupes qui ne se referment pas en identités. Exister dans les luttes qui le permettent sur cette base-là serait un bon début. Personnellement, il m'a semblé en voir une esquisse dans l'« AG en lutte » de la rue Servan, à Paris, en 2006.

Il est clair toutefois que l'enfermement identitaire est bien souvent ce à quoi nous restons socialement acculés. On ne peut qu'espérer que repérer cet enfermement, le rendre visible là où il s'opère, peut permettre de commencer à le rompre. S'en défaire complètement est l'objet d'une révolution communiste.

Alain C.

Pour d'autres points de vue sur cette question, notamment en ce qui concerne « l'affaire de Tarnac » et ses suites, on peut lire le texte Contribution aux discussions sur la répression antiterroriste , disponible sur Internet. Je souscris largement à ce qui y est dit, et je me suis donc dispensé de revenir sur des points qui y sont déjà traités.

L'impasse citoyenniste

Alain C. — 2007-07-19T02:21:49Z

« Si la logique de la fausse conscience ne peut se connaître elle-même véridiquement, la recherche de la vérité critique sur le spectacle doit aussi être une critique vraie. Il lui faut lutter pratiquement parmi les ennemis irréconciliables du spectacle, et admettre d'être absente là où ils sont absents. Ce sont les lois de la pensée dominante, le point de vue exclusif de l'actualité, que reconnaît la volonté abstraite de l'efficacité immédiate, quand elle se jette vers les compromissions du réformisme ou de l'action commune de débris pseudo-révolutionnaires. Par là le délire s'est reconstitué dans la position même qui prétend le combattre. Au contraire, la critique qui va au delà du spectacle doit savoir attendre. »
Guy Debord. La Société du Spectacle.

Les thèses rassemblées ici n'ont pas la prétention de dire le dernier mot sur le sujet dont elles traitent. Elles sont plutôt un ensemble de pistes dont certaines pourront être suivies, approfondies, et d'autres peut-être simplement abandonnées. Si nous parvenons à donner quelques points de repères (historiques, entre autres) à une critique qui se cherche encore, nous aurons pleinement atteint notre but. Nous pensons également que ni ce texte ni aucun autre ne pourra, par la seule force de la théorie, abattre le citoyennisme. La véritable critique du citoyennisme ne se fera pas sur le papier, mais sera l'œuvre d'un mouvement social qui devra forcément contenir cette critique, ce qui ne sera pas, loin s'en faut, son seul mérite. A travers le citoyennisme, et parce que le citoyennisme y est contenu, c'est l'ordre social présent tout entier qui sera remis en cause. Le moment nous semble bien choisi pour commencer cette critique. Si le citoyennisme a pu, à ses débuts, entretenir un certaine confusion autour de ce qu'il était réellement, il est aujourd'hui contraint par son succès même à s'avancer de plus en plus à découvert. A plus ou moins court terme, il devra montrer son vrai visage. Ce texte vise à anticiper sur ce démasquage, pour qu'au moins certains ne soient pas alors pris de court, et sachent peut-être réagir de manière appropriée.

I. Définition préalable

Nous ne donnerons ici qu'une définition préalable du citoyennisme, c'est à dire ne portant que sur ce qu'il est le plus évidemment. L'objet de ce texte sera de commencer à le définir de façon plus précise.

Par citoyennisme, nous entendons d'abord une idéologie dont les traits principaux sont 1°) la croyance en la démocratie comme pouvant s'opposer au capitalisme 2°) le projet d'un renforcement de l'État (des États) pour mettre en place cette politique 3°) les citoyens comme base active de cette politique.

Le but avoué du citoyennisme est d'humaniser le capitalisme, de le rendre plus juste, de lui donner, en quelque sorte, un supplément d'âme. La lutte des classes est ici remplacée par la participation politique des citoyens, qui doivent non seulement élire des représentants, mais agir constamment pour faire pression sur eux afin qu'ils appliquent ce pour quoi ils sont élus. Les citoyens ne doivent naturellement en aucun cas se substituer aux pouvoirs publics. Ils peuvent de temps en temps pratiquer ce qu'Ignacio Ramonet a appelé la « désobéissance civique » (et non plus « civile », qui rappelle trop fâcheusement la « guerre civile »), pour contraindre les pouvoirs publics à changer de politique.

Le statut juridique de « citoyen », compris simplement comme ressortissant d'un État, prend ici un contenu positif, voire même offensif. Pris comme adjectif, « citoyen » décrit en général tout ce qui est bon et généreux, soucieux et conscient de ses responsabilités, et plus généralement, comme on disait autrefois, « social ». C'est à ce titre qu'on peut parler « d'entreprise citoyenne », de « débat citoyen », de « cinéma citoyen », etc.

Cette idéologie se manifeste à travers une nébuleuse d'associations, de syndicats, d'organes de presse et de partis politiques. Pour la France on a des associations comme ATTAC, les amis du Monde Diplomatique, AC !, Droit au Logement, l'APOC (objecteurs de conscience), la Ligue des Droits de l'Homme, le réseau Sortir du nucléaire, etc. Il est à noter que la plupart du temps les personnes qui militent au sein de ce mouvement font partie de plusieurs associations à la fois. Côté syndicats on a la CGT, SUD, la Confédération Paysanne, l'UNEF, etc. Les partis politiques sont représentés par les partis trotskistes, et les Verts. Les partis politiques ont toutefois un statut à part dans le citoyennisme, mais nous y reviendrons. A l'extrême gauche du citoyennisme, on peut inclure la Fédération Anarchiste, la CNT et les anarchistes antifascistes, qui se mettent le plus souvent à la remorque des mouvements citoyennistes pour y rajouter leur grain de sel libertaire, mais se trouvent de fait sur le même terrain.

A l'échelle mondiale on a des mouvements comme Greenpeace, etc., et tout ce qui s'est retrouvé à Seattle en fait de syndicats, associations, lobbies, tiers-mondistes, etc.

La liste complète serait fastidieuse à donner. L'important est que tous ces groupements se retrouvent idéologiquement sur le même terrain, avec des variantes locales. Le citoyennisme est désormais un mouvement mondial, qui repose sur une idéologie commune. De Seattle à Belgrade, de l'Equateur au Chiapas, on assiste à sa montée en force, et il s'agit donc maintenant, pour lui comme pour nous, de savoir au juste quel chemin il prendra, et jusqu'où il pourra aller.

II. Prémisses et fondements

Les racines du citoyennisme sont à chercher dans la dissolution du vieux mouvement ouvrier. Les causes de cette dissolution sont à la fois l'intégration de la vieille communauté ouvrière et l'échec manifeste de son projet historique, lequel a pu se manifester sous des formes extrêmement diverses (disons du marxisme-léninisme au conseillisme). Ce projet se ramenait, dans ses diverses manifestations, à une reprise du mode de production capitaliste par les prolétaires, mode de production duquel ils sont les enfants et donc les héritiers. L'accroissement des forces productives, dans cette vision du monde, était également la marche vers la révolution, le mouvement réel à travers lequel le prolétariat se constituait comme future classe dominante (la dictature du prolétariat), domination qui menait ensuite (après une très problématique « phase de transition ») au communisme. L'échec réel de ce projet a eu lieu dans les années 1920, et en 1936-38 en Espagne. Le mouvement international des années 1968 a souvent été nommé « deuxième assaut prolétarien contre la société de classe », venant après celui de la première moitié du XXème siècle.

Les années 70, puis les années 80, avec la crise et la mise en place de la mondialisation sous sa forme moderne, marquent le déclin et la disparition de ce projet historique. Cette mondialisation se caractérise par l'automation croissante, donc par le chômage de masse, et les délocalisations dans les pays les plus pauvres, qui jettent hors de l'usine le vieux prolétariat industriel des pays les plus développés. On observe ici une tendance des entreprises à se « débarrasser » au moins formellement d'une bonne partie leur secteur productif pour le reléguer dans la sous-traitance, pour idéalement ne plus s'occuper que de marketing et de spéculation. C'est ce que les citoyennistes nomment la « financiarisation du capital ». Une entreprise comme Coca-Cola ne possède aujourd'hui directement quasiment plus aucune unité de production mais se contente de « gérer la marque », de faire fructifier son capital boursier, et « réinvestir » en rachetant des concurrents plus petits auxquels elle fait également subir une délocalisation forcenée, etc. On a un double mouvement de concentration du capital et d'émiettement de la production. Une voiture peut se composer de pare-chocs fabriqués au Mexique, de composants électroniques taïwanais, le tout étant assemblé en Allemagne, tandis que les bénéfices transitent par Wall-Street.

Les États quant à eux accompagnent cette mondialisation en se défaisant du secteur public hérité de l'économie de guerre (dénationalisations), en « flexibilisant » et en réduisant autant qu'il est possible le coût du travail. Cela donne en France la loi sur les 35 heures que réclamait a cor et à cri le très citoyenniste (dans ses manifestations officielles du moins) mouvement des chômeurs de 1998, et le PARE. L'arrivée de la gauche au pouvoir en 1981 et le mouvement des étudiants et des cheminots en 1986 sont des repères qui nous permettent de situer les progrès de cette dissolution et le remplacement progressif du vieux mouvement ouvrier par le citoyennisme, dans le cadre de la mondialisation.

Le mouvement de 1968, en France comme dans le monde, a bien été le « dernier assaut contre la société de classes ». Son échec marque la liquidation historique de ce qu'a été jusqu'à ce moment-là le vieux rêve de la révolution prolétarienne, à savoir le rêve de l'assomption historique du prolétariat comme prolétariat, c'est à dire comme classe du travail. L'autogestion et les conseils ouvriers ont été la limite extrême de ce mouvement. Nous ne le regrettons pas. C'est aussi toute une contestation sociale beaucoup plus large et multiforme qui a été liquidée au sortir de ces années-là, lorsque s'est abattue sur le monde la chape de plomb des années quatre-vingt.

Même si on l'entend encore dans des manifestations, le slogan « tout est à nous, rien n'est à eux » est l'exact contraire de la réalité, et l'a toujours été Bien entendu, il fait aujourd'hui allusion à une illusoire « répartition des richesses » (et de quelles « richesses » peut-on aujourd'hui parler ?), mais il provient en droite ligne du vieux mouvement ouvrier, qui entendait gérer par lui-même le monde capitaliste. On voit à travers ce slogan à la fois une résurgence, une continuité et un détournement des idéaux du vieux mouvement ouvrier (naturellement dans ce qu'il avait de moins révolutionnaire) par le citoyennisme. C'est ce qu'on appelle l'art d'accommoder les restes. Nous y reviendrons plus loin. La disparition de la conscience de classe et de son projet historique, rendus caducs par l'éclatement et la parcellarisation du travail, par la disparition progressive de la grande usine « communautaire », et également par la précarisation du travail (tout ceci résultant non d'un complot visant à museler le prolétariat mais du processus d'accumulation du capital qui l'a mené jusqu'à la mondialisation actuelle), ont laissé le prolétariat aphone. Il en vient même à douter de sa propre existence, doute qui fut encouragé par nombre d'intellectuels et par ce que Debord a défini comme « spectaculaire intégré », qui n'était que l'intégration au « spectacle ».

Privée de perspectives, la lutte des classes ne pouvait que s'enfermer dans des luttes défensives, parfois d'ailleurs très violentes comme en Angleterre. Mais cette énergie était surtout l'énergie du désespoir. On peut aussi noter que cette perte de perspectives positives s'est souvent manifestée, chez les individus qui avaient connu les années 60-70, par un désespoir personnel très réel, parfois poussé jusqu'à ses dernières conséquences, suicide ou terrorisme.

Le citoyennisme vient s'inscrire dans ce cadre. Le deuil de la révolution ayant été fait, plus aucune force ne se sentant en mesure d'entreprendre à nouveau de transformer radicalement le monde, il fallait bien, l'exploitation suivant son cours, que s'exprime une contestation. Ce fut le citoyennisme.

Son acte officiel de naissance peut être situé en décembre 1995. Ce mouvement, sur la base très réelle de l'opposition à la privatisation du secteur public et donc de l'aggravation des conditions de travail et de la perte de sens de ce travail lui-même, ne pouvait dans la situation présente se manifester que comme défense du service public, et non comme remise en question de la logique capitaliste en général, telle qu'elle se manifeste dans le service public. Cette défense du service public implique logiquement que l'on considère que le service public soit ou plutôt doive être en dehors de la logique capitaliste. C'est un mauvais procès que l'on a fait à ce mouvement lorsqu'on lui a reproché d'être un mouvement de privilégiés, ou simplement d'égoïstes corporatistes. Mais on peut constater que même les actions les plus radicales et les plus généreuses de ce mouvement en portaient la limite. Alimenter gratuitement en électricité des foyers est une chose, réfléchir sur la production et l'emploi de l'énergie en est une autre. On peut voir à travers ces actions que l'État est ici conçu comme une communauté parasitée par le capital, lequel viendrait s'intercaler entre les citoyens-usagers et l'État. Le citoyennisme ne dit pas autre chose. On peut constater que le citoyennisme ne récupère pas un mouvement qui serait plus radical. Ce mouvement est simplement absent, pour l'heure. Le citoyennisme se développe comme l'idéologie nécessairement produite par une société ne concevant plus de perspectives de dépassement.

L'autre constatation que l'on peut faire, c'est que le mouvement de 1995, acte de naissance du citoyennisme, fut un échec, même dans ses objectifs limités. La privatisation du secteur public continue de plus belle, et il peut même se situer en avant-garde de l'idéologie du privé, comme entreprise participative, implication dans la gestion, etc. On y dégraisse également, et on y crée des emplois précaires, les « emplois-jeunes ». On y supprime des postes et surcharge de travail les postes restants. Le secteur public est également en première ligne pour l'application de la loi sur les trente-cinq heures, et donc la flexibilisation. Une fois de plus, s'il en était besoin, on peut voir que la logique de l 'État et celle du capital ne s'opposent en rien, et c'est là une des limites internes du citoyennisme.

III. Le rapport à l'État, le « réformisme » et le keynésianisme

Le rapport du citoyennisme à l'État est à la fois un rapport d'opposition et de soutien, disons de soutien critique. Il peut s'y opposer, mais ne peut se passer de la légitimation qu'il lui offre. Les mouvements citoyennistes doivent très rapidement se poser en interlocuteurs, et pour cela ils doivent parfois entreprendre des actions « radicales », c'est à dire illégales ou spectaculaires. Il s'agit là à la fois de se poser en victime, de prendre l'État en défaut (c'est à dire opposer l'État idéal à l'État réel), et d'arriver plus vite à la table de négociations. L'arrivée des CRS est le signe qu'on a été entendu. Naturellement, tout ceci doit se passer sous l'œil des caméras. La répression est l'acte de naissance des mouvements citoyennistes, elle n'est plus comme autrefois le moment de l'affrontement où l'on mesure le rapport de force, mais celui d'une légitimation symbolique. D'où, par exemple, le malentendu entre René Riesel et les quelques autres de la Confédération Paysanne qui voulaient créer ce rapport de force, et José Bové (et manifestement la plus grande partie de la Confédération), qui par une action spectaculaire entendait poser son mouvement comme interlocuteur de l'État, ce en quoi il a d'ailleurs partiellement réussi.

L'État lui même entérine bien volontiers ces pratiques, et n'importe qui aujourd'hui peut faire une petite manifestation, par exemple bloquer le périphérique, et être ensuite reçu officiellement pour exposer ses griefs. Les citoyennistes s'indignent d'ailleurs de cet état de fait qu'ils ont contribué à créer, trouvant qu'on ne peut tout de même pas déranger l'État pour rien. Les interlocuteurs privilégiés voient d'un mauvais œil les parasites, les pique-assiettes de la démocratie.

Des pratiques citoyennistes sont également promues directement par l'État, comme le montrent les « conférences citoyennes » ou les « concertations citoyennes » par lesquelles l'État entend « donner la parole aux citoyens ». Il est intéressant de constater à quel point les citoyennistes se contentent facilement de n'importe quel ersatz de dialogue, et veulent bien admettre tout ce qu'on voudra, pourvu qu'on les ait écoutés, et que des experts aient « répondu à leurs inquiétudes ». L'État joue ici le rôle de médiateur entre la « société civile » et les instances économiques, comme les citoyennistes seront ensuite médiateurs du programme de l'État (qui n'est que l'accompagnement de la dynamique du capital), révisé de façon critique, vers la « société civile ». On l'a vu avec la loi sur les 35 heures. Ils jouent ici le rôle qui était classiquement dévolu aux syndicats dans le monde du travail, pour tout ce qu'on appelle « les problèmes de société ». L'ampleur de la mystification montre aussi l'ampleur du champ de la contestation possible, qui s'est étendu à tous les aspects de la société. Dans leur rapport à l'État, les citoyennistes commencent aussi, en tout cas en France, à être malades de leur victoire. De plus en plus, le mouvement se scinde, et se recompose, entre ceux qui ont tendance à faire confiance au pouvoir (à la gauche) et ceux, plus radicaux, qui entendent continuer le combat. Mais le problème essentiel n'en reste pas moins posé. La gauche étant au pouvoir, pour qui d'autre pourront-ils voter ? Faut-il plus de Verts au gouvernement, ou faut-il au contraire que les Verts se retirent du pouvoir pour mieux jouer leur rôle d'opposants ? Mais à quoi peut servir un parti politique, si ce n'est à entrer dans l'arène démocratique ?

Le citoyennisme est constitutivement incapable de se concentrer en un parti, en tout cas dans les sociétés qui sont déjà démocratiques. Il faut une dictature ou une démocratie autoritaire pour que les aspirations de la petite et moyenne bourgeoisie entrent en résonance avec une contestation plus vaste, et puissent se concentrer en un parti démocratique d'opposition radicale. On l'a vu a Belgrade ou au Venezuela avec le national-populiste Chavez. Mais partout où la démocratie est déjà là, des partis correspondant tant bien que mal aux aspirations de cette petite et moyenne bourgeoisie existent déjà, et c'est justement ce système de partis dont une large part des citoyennistes se méfient. Dans les pays les plus avancés, le citoyennisme se concentre essentiellement autour d'un désir de démocratie plus directe, « participative », une démocratie de « citoyens ». Ils ne se proposent naturellement aucun moyen d'y parvenir, et ce désir de démocratie directe finit comme toujours devant une urne, ou dans l'abstention impuissante.

Les Verts sont intéressants à cet égard, puisqu'ils manifestent cette limite du citoyennisme. Issus des mouvements écologistes des années 70, ils ont parfaitement pris le tournant des années 80. Mais ils restent également sur le vieux modèle d'un Parti, forme concentrée qui est antinomique à la nature nébuleuse des forces vives du citoyennisme. Ils couraient donc par leur nature même le risque de se retrouver face à l'exercice réel du pouvoir, et c'est bien ce qui s'est passé. C'est là en fait le dernier risque politique que courent les « réformistes », celui de gouverner. Militer, dans ce cadre là, n'est pas toujours sans conséquences, comme les Verts ont pu le constater à leurs dépens. Ce qui permet de contourner ce risque, c'est le lobbying. Les lobbies n'exercent jamais directement le pouvoir. On ne peut leur imputer les « échecs » de l'État. Le militantisme de lobby est sans fin, dans tous les sens du terme. Voilà qui est très satisfaisant pour des individus désireux de s'engager sans courir ce risque politique. Dans un lobby, on est entre soi, et il n'est pas nécessaire de se chercher une base sociale, comme dans un parti classique, par des moyens plus ou moins démagogiques. On peut en toute sécurité se montrer « radical » On peut tranquillement se poser en conseiller critique du Prince, sans affronter les difficultés du gouvernement. On peut éternellement se lamenter sur le manque de « volonté politique », en matière de nucléaire, d'immigration ou de santé publique sans considérer si peu que ce soit ce qu'il est effectivement possible de faire, pour un État, dans le contexte capitaliste.

Un des exemples les plus délirants de cet état de fait est l'inénarrable association ATTAC. Il est de notoriété publique que l'idée même d'une taxation des transactions boursières fait se contorsionner d'hilarité l'économiste le plus stupide. Il est également évident que l'application dans un seul État de cette taxation le plongerait immédiatement dans une crise noire, et qu'il est manifestement impossible d'appliquer mondialement une telle mesure. Il crève aussi les yeux que même dans le cas où, prise de folie, une organisation comme l'OMC en viendrait à préconiser une telle mesure, le tollé mondial serait tel qu'elle n'aurait plus qu'à la remettre dans sa musette. Et, pour pousser jusqu'à l'absurde, que si même une telle mesure était appliquée, il s'ensuivrait automatiquement une aggravation mondiale de l'exploitation, pour corriger les pertes.

Tout ceci n'empêche pas les économistes d'ATTAC de pérorer à ce sujet, avec courbes et graphiques, dans l'indifférence amusée de ceux qui exercent réellement le pouvoir. On veut bien également les recevoir de temps en temps, pour rire un peu, et surtout pour bien montrer à quel point l'État est attentif à toutes les propositions que les citoyens voudront bien lui faire. Il faut toutefois reconnaître à ATTAC le mérite d'avoir introduit, dans une discipline aussi sinistre que l'économie, cet élément de comique qui lui faisait encore défaut.

Nous voyons ici que son impuissance n'est pas encore un problème pour le citoyennisme. Presque personne ne songe encore à le juger sur ses résultats, puisque l'urgence d'obtenir des résultats ne se fait pas encore réellement sentir. Lorsque cela commencera à être fait à une vaste échelle, il n'est pas douteux qu'il n'en aura plus pour très longtemps.

Nous sommes à ce stade de notre propos naturellement conduits à évoquer la question du « réformisme » citoyenniste. On sait que les citoyennistes se donnent eux-mêmes volontiers ce qualificatif. On comprend qu'ils veulent par l'emploi de ce terme suggérer qu'ils sont plus pragmatiques, plus réalistes que ces sacrés idéalistes de révolutionnaires. Et en effet on peut bien voir jusqu'où va leur pragmatisme et leur réalisme avec une association comme ATTAC. Nous autres, pauvres révolutionnaires, compensons en tout cas notre manque de pragmatisme par la mauvaise habitude de souvent juger des choses en ayant recours à l'histoire, c'est à dire à ce qui s'est réellement produit jusqu'à présent. Et force nous est de constater que le réformisme surgit toujours dans des moments de crise du système capitaliste. Le Front Populaire, par exemple, était réformiste. Dans un moment où l'insurrection ouvrière était partout, où les usines étaient occupées, la réponse, entre autres, du Front Populaire à été de donner aux ouvriers des congés payés, qu'ils n'avaient jamais demandé Keynes aussi était un réformiste, et la crise de 1929 y fut pour quelque chose. Mais il n'y a actuellement pas de grèves insurrectionnelles, pas de baisse des investissements, pas de baisse significative de la consommation. Même la récente et relative hausse des taux d'intérêts, après une décennie de baisse continuelle, et la très prévisible débâcle des « valeurs technologiques » sont plus perçues comme une consolidation des marchés que comme un risque de crise. Il n'y a pas actuellement de crise réelle du capital. Il ne saurait donc y avoir de réformistes.

En outre, toutes les réformes entreprises dans le capitalisme ne l'ont été que pour sauver le capitalisme lui-même. Il n'y a pas de réformes anticapitalistes. Keynes ne se cachait pas d'être un libéral, et de vouloir sauver le système libéral mis en danger par la crise de 1929.

Il nous faut ici nous attarder un instant sur Keynes, présenté par le citoyennisme comme l'économiste-miracle, remède à tous nos maux. Il faut d'abord dire de l'homme lui-même qu'il connaissait très bien le capitalisme de son temps, puisqu'il avait amassé une fortune personnelle de 500 000 dollars, en se consacrant seulement une heure et demie par jour aux transactions internationales en devises et en biens, tout en travaillant pour le gouvernement anglais. On comprend que le Krach de 1929 ne l'ait pas laissé indifférent.

Le Krach de 1929 marque l'entrée du capitalisme dans sa période moderne. Il est le résultat de la formidable expansion du XIXème siècle, qui ne semblait devoir trouver devant elle aucune limite, en particulier en Amérique. Le rêve américain battait son plein, qui allait se terminer en cauchemar. Ce rêve reposait sur l'esprit d'entreprise, sur l'audace entrepreneuriale des héritiers des conquérants de l'Ouest, et il fut abattu par la réalité du capitalisme, où les investissements ne se font pas par goût du risque ou esprit d'entreprise, mais pour réaliser des profits. Le capitalisme parvenu à maturité stagnait, et on commençait à s'apercevoir qu'une croissance indéfinie n'était pas acquise, comme une loi naturelle. Les investissements baissèrent, ou plutôt s'effondrèrent. Les théories économiques classiques postulaient que puisqu'il y a toujours de l'offre, il y aurait toujours de la demande, négligeant le fait que les entreprises ne produisent pas pour fournir des biens, mais pour extraire la plus-value de cette production. Keynes intervint dans ce contexte. Ce qu'il fallait, c'était de l'investissement, à savoir créer de nouveaux marchés, inventer de nouveaux produits, entrer dans le monde de la consommation de masse.
Dans le contexte de la crise, c'était à l'État « d'amorcer la pompe », c'est à dire de remettre les gens, tant bien que mal, au travail, d'établir une politique monétaire inflationniste et de créer des infrastructures sur la base desquelles le capital privé pourrait réinvestir. Qui va fabriquer des automobiles, dit Keynes, s'il n'y a pas assez de routes ?

Le président Roosevelt avait d'ailleurs déjà commencé à mettre en pratique cette politique, sans le précieux appui théorique que Keynes lui apportera plus tard. Il ne faut pas oublier que la crise de 1929 avait aussi jeté quelques millions de chômeurs sur les trottoirs et sur les routes, et que les « raisins de la colère » commençaient à dangereusement mûrir.

On voit en tout cas que le keynésianisme est essentiellement libéral. Il dit simplement que le libéralisme à lui tout seul ne peut se réguler, que le simple jeu de l'offre et de la demande n'est pas le moteur qui permettrait au capital de s'accroître indéfiniment, et que c'est donc à l'État de (re)construire les conditions de la croissance, pour ensuite laisser la place aux investisseurs privés. En 1934 Keynes écrit dans une lettre au New York Times : « Je vois le problème du redressement de la façon suivante : combien de temps faudra-t-il aux entreprises ordinaires pour venir à la rescousse ? A quelle échelle, par quels moyens et pendant combien de temps les dépenses anormales du gouvernement doivent-elles se poursuivre en attendant ? » Nous soulignons « anormales ». On voit bien que l'idée de Keynes n'était nullement celle d'un contrôle permanent et continu du capital privé par l'État ou des instances internationales. Keynes n'était pas socialiste.

Il l'était d'ailleurs si peu qu'il écrivit en 1931, en parlant du « communisme » : « Comment puis-je adopter une doctrine qui, préférant la vase au poisson, exalte le prolétariat crasseux au détriment de la bourgeoisie et de l'intelligentsia qui, en dépit de tous leurs défauts, sont la quintessence de l'humanité et sont certainement à l'origine de toute œuvre humaine ? » Il est vrai que la bourgeoisie était alors bien différente de ce qu'elle est devenue, et qu'elle ne sentait pas encore le besoin de se lamenter, avec Viviane Forrester, sur ce qu'il est désormais convenu d'appeler « l'horreur économique ».

Il faut indiquer pour finir que les théories de Keynes avaient leurs limites, et que le capitalisme a d'autres méthodes pour « relancer les investissements » : dix ans après la crise de 1929 commençait la guerre qui allait ravager le monde, donner un coup de fouet inespéré au progrès technologique, et faire entrer le monde industrialisé dans l'âge bienheureux de la consommation de masse. Keynes lui-même apporta d'ailleurs sa contribution à cette « relance des investissements » en écrivant un opuscule intitulé Comment financer la guerre.

Les citoyennistes prétendent critiquer le libéralisme, et se réclament de Keynes. Comme ils n'ont jamais prétendu non plus être anticapitalistes, on en déduit donc que s'ils sont contre le libéralisme tout en restant procapitalistes, ils sont pour ce qu'on appelait autrefois le « socialisme », c'est à dire le capitalisme d'État. On comprend mieux alors la présence de trotskistes dans leurs rangs. Mais, bien entendu, ils se défendent aussi de cela. On a décidément du mal à savoir ce qu'ils veulent.

Nous affirmons qu'il n'y a pas actuellement de crise capitaliste, et eux naturellement affirment le contraire. En effet, il faut bien qu'il y ait crise pour que l'on fasse appel à eux. La crise est l'élément naturel du réformiste. Ils ont cru en trouver une en Asie du sud-est, mais cette crise-là était bien plutôt la preuve que le capitalisme a bien retenu les leçons de Keynes, et qu'il ne croit plus que le libéralisme va se réguler tout seul. La crise asiatique a donc été très rapidement jugulée, avec toutefois quelques « conséquences sociales ». Mais le capitalisme se moque des « conséquences sociales », tant qu'il n'est pas centralement remis en cause. Il n'y aura plus de keynésianisme social, plus de Trente Glorieuses. Cela aussi est derrière nous.

Si les citoyennistes peuvent parler de crise, c'est que l'État en a parlé d'abord. Depuis trente ans, la France est, paraît-il, en crise. Cette « crise », bien réelle au début, a bien plutôt été ensuite une façon de justifier l'exploitation. Aujourd'hui, c'est la « reprise » qui joue ce rôle, et les réformistes sont bien embêtés. Les voilà contraints de réajuster leur discours, toujours calqué sur celui de l'État, et ceux qui il y a six mois nous parlaient d'une crise mondiale généralisée nous parlent aujourd'hui de « répartir les fruits de la croissance ». Où est la cohérence ?

Où sont-ils donc, ces keynésiens antilibéraux, ces réformistes sans réformes, ces étatistes qui ne peuvent participer à un État, ces citoyennistes ?

La réponse est simple : ils sont dans une impasse.

Il peut paraître saugrenu d'affirmer qu'un mouvement qui occupe si manifestement tout le terrain de la contestation puisse se trouver dans une impasse.

Certains y verront une affirmation gratuite, dictée par on ne sait quel ressentiment. Nous avons pourtant évoqué tout à l'heure la décomposition et la disparition d'un mouvement bien plus ancien, et pourvu d'une base sociale infiniment plus large et plus combative, sans pour cela avoir à prendre de précautions oratoires particulières, tant cette disparition semble aujourd'hui évidente. De la même manière, nous pensons qu'un autre mouvement social est possible, sur des bases jusqu'alors inédites.

IV. Citoyennisme et citoyens

Lorsque Ignacio Ramonet parle de désobéissance « civique » et non plus de désobéissance « civile », il marque une distinction révélatrice du rapport du citoyennisme avec sa propre base. Le mot « civil » se rapporte objectivement, de façon neutre, au citoyen d'un État, celui qui n'a pas choisi d'y naître. « Civique » est ce qui est le propre du bon citoyen, c'est à dire celui qui manifeste activement son appartenance à ce même État. On voit ici que la distinction est essentiellement d'ordre moral.

Et en effet, une des forces du citoyennisme est bien d'être un mouvement essentiellement moral, pour ne pas dire moralisateur. On voit avec quelle aisance il passe au-dessus des faits et ne s'embarrasse pas d'analyses lorsqu'il s'agit de passer de la dénonciation de la « crise » à la « répartition des fruits de la croissance ». C'est qu'il s'agit à chaque fois d'avoir la position la plus « civique », c'est à dire la position la plus généreuse, la plus morale. Et en effet, tout le monde est pour la paix, contre la guerre, contre la « mal-bouffe », pour la « bien-bouffe », contre la misère, pour la richesse. En somme, il vaut mieux vivre riche et en bonne santé en temps de paix, que pauvre et malade en temps de guerre.

Rien ne se vend mieux que la morale, en ce monde qui se situe résolument, un siècle après Nietzsche, par delà bien et mal. Mais ce besoin de consolation est impossible à rassasier.

On peut voir par exemple l'embarras qu'a causé dans les rangs citoyennistes la triste affaire de Givers. Cette révolte avait la particularité d'être à la fois une résurgence archaïque de l'action ouvrière, et la manifestation d'un désespoir bien moderne. Un citoyenniste pendant cette affaire se demandait dans Le Monde si on pouvait qualifier l'action des ouvriers de CELLATEX « d'action citoyenne ».. Nous pouvons lui répondre. Le couteau sur la gorge, absolument déboussolés, et sans le recours de cet optimisme soucieux propre aux lecteurs du Monde Diplomatique, les salariés de Givers n'étaient pas des citoyens, et ils n'ont pas agi en tant que tels. L'impuissance des citoyennistes à réagir dans cette circonstance montre quel type de réactions ils pourront avoir dans d'autres circonstances, à une échelle plus grande. Ils ne tarderont naturellement pas à en appeler à la répression des mauvais citoyens, au nom de la démocratie, de l'État de Droit, et de la morale. C'était d'ailleurs bien le propos du citoyenniste du Monde, qui entendait par son insidieux questionnement (tout à fait objectif, bien sûr) couper l'herbe sous le pied d'une sympathie naissante, et rappeler les citoyens à la raison, pour préparer l'éventuelle répression qui naturellement n'a pas eu lieu, puisque, dans la situation actuelle, les salariés ne pouvaient que négocier. Il est en tout cas intéressant de constater comment, dans cette mini-crise, un citoyenniste va s'empresser de proposer à l'État ses services de médiateur. Le citoyennisme est potentiellement un mouvement contre-révolutionnaire.

Cet exemple montre également l'incapacité du citoyennisme à trouver une réaction face à un mouvement qu'il n'a pas lui-même créé.

Il faut aussi souligner que la base sociale du citoyennisme est considérablement plus large et aussi plus floue que les seuls militants associatifs et syndicaux.
Le citoyennisme est l'expression des préoccupations d'une certaine classe moyenne cultivée et d'une petite bourgeoisie qui a vu ses privilèges et son influence politique fondre comme neige au soleil, en même temps que disparaissait la vieille classe ouvrière. La restructuration à l'échelle mondiale du capitalisme a laissé sur le carreau l'ancien capital national, et donc la bourgeoisie qui en était détentrice et les classes moyennes qu'elle employait. La vieille société bourgeoise du XIXème siècle, aux relents persistants d'Ancien Régime, a bel et bien disparu. La consolidation de l'État et la critique de la mondialisation jouent ici comme nostalgie du vieux capital national et de la société bourgeoise, la critique des multinationales comme nostalgie de l'entreprise familiale. Encore une fois, ils se lamentent sur un monde perdu.

Et deux fois perdu, puisque le terme de citoyen veut aussi se référer à la vieille appellation républicaine, sans doute plus celle des premiers temps de la révolution bourgeoise que celle de la Commune de Paris (encore qu'un film interminable et volontairement anachronique tourné récemment sur ce sujet semble indiquer que l'on voudrait récupérer cela aussi). Mais cette révolution, justement, a été faite, et nous vivons dans le monde qu'elle a créé. Les sans-culottes seraient sans doute étonnés de voir ce qu'est devenue la République qu'ils ont contribué à établir, mais les morts ne reviennent pas plus qu'on ne se baigne deux fois dans le même fleuve. Il n'est par contre pas impossible que de futurs sans-culottes traînent en Nike sur le parking d'une très moderne cité.

Les classes moyennes en déshérence se reconstituent à travers le citoyennisme une identité de classe perdue. Un salon « bio » peut ainsi se déclarer « vitrine des modes de vie et de pensée citoyenne ».. Que ceux qui ne mangent pas « bio » se le disent : ils ne sont pas « citoyens ». Un jeune citoyenniste peut alors synthétiser de façon fulgurante ses doutes sur le prolétariat : « Que veux-tu attendre d'eux ? Ils font leurs courses chez Auchan. » Les citoyennistes ne peuvent en tout cas, sur les bases qu'ils occupent actuellement, récupérer un éventuel mouvement social plus radical, duquel il sont viscéralement coupés. Ils ne pourront à ce moment-là qu'offrir à l'État qu'ils défendent une caution morale à la répression. Les pseudo-solutions qu'ils avancent, face à une crise réelle, apparaîtront alors comme ce qu'elles sont, à savoir un moyen de maintenir l'ordre des choses existant. On ne peut se contenter d'opposer abstraitement et à perte de vue l'État au capital, la « vraie » démocratie à la démocratie telle qu'elle est, « l'économie solidaire » au libéralisme, lorsque des masses de gens commencent à chercher des réponses à leur situation concrète. Un mouvement né d'une crise majeure, c'est à dire de la remise en question des conditions d'existence mêmes ne saurait se satisfaire durablement de telles amusettes.

Ils pourront tout de même, puisqu'ils sont là, occuper un moment la révolte, qui pourra aussi se manifester par un nationalisme exacerbé, qu'ils auront auparavant contribué à entretenir et développer (on en voit actuellement les prémisses à travers l'anti-américanisme développé par Bové et bien d'autres). Mais la critique du capital mondialisé n'a pas face à elle l'alternative d'un retour au capital national, défendu par l'État. Si cette alternative très hautement improbable est mise en jeu, on aura plutôt la guerre.

Nous voyons là que rien ne nous garantit que le prochain mouvement social soit révolutionnaire. Il contribuera en tout cas à démasquer définitivement le citoyennisme, et laissera peut-être le champ libre à une remise en jeu du très vieux projet d'une transformation du monde, au delà de l'État et du capital.

V. Citoyennisme et révolution.

Tout l'ancien mouvement révolutionnaire reposait sur la reprise en main par les ouvriers du mode de production capitaliste, dont ils se sentaient virtuellement possesseurs en raison de la place effective qu'ils occupaient dans la production. Cette place effective, ce rapport réel du prolétariat avec la production a été laminé dans les années 70 par l'automation et la précarisation. Certains radicaux, comme ceux de l'Encyclopédie des Nuisances ou Camatte (Invariance) on senti ou théorisé cette transformation, mais ils ne pouvaient sortir de cette conception ancienne de la révolution sans abandonner la révolution elle-même, et c'est bien ce qui se passa. L'I.S. après tout ne préconisait qu'un « meilleur emploi des forces productives », pour la création de situations, par le biais des conseils ouvriers. Ils ne voyaient pas (mais à ce moment-là qui pouvait le voir ?) en quoi le mode de production capitaliste était capitaliste, en quoi l'automation qu'ils vantaient n'était pas un moyen de libérer du temps pour « vivre sans temps mort et jouir sans entraves », mais une façon de dégager du profit pour le capital. Et après la « contre-révolution » des années 70-80 ils ont simplement identifié cette même production, que les ouvriers avaient échoué à reprendre, comme source de tous les maux.

Au lieu de percevoir la disparition du vieux mouvement ouvrier comme nouvelle condition d'un mouvement révolutionnaire à venir, et surtout comme chance de ce mouvement, il l'ont perçue comme catastrophe. Et ce fut bien une catastrophe pour l'ancien mouvement ouvrier, son arrêt de mort. La plus grande partie de la génération post soixante-huitarde s'est ainsi engloutie dans le vide laissé par cette défaite. Et nous ne songeons certes pas à le leur reprocher, une conception vieille d'un siècle ne s'oublie pas en un jour, ni même en vingt ans. Aujourd'hui ce bilan peut commencer à se faire. Nous avons eu, depuis 1995, le privilège douteux de voir une idéologie se rebâtir sur les ruines de la révolution. Si nous l'avons assez rapidement identifiée dans ce qu'elle avait de nouveau, il a été un peu plus long pour nous de la percevoir dans ce qu'elle avait d'archaïque, c'est à dire d'historiquement déterminé. Nous avons indiqué plus haut que cette idéologie, le citoyennisme, pratiquait l'art « d'accommoder les restes » du vieux mouvement révolutionnaire. C'est parce qu'au fond le vieux mouvement révolutionnaire ne constituait pas un dépassement du capitalisme, mais une gestion de celui-ci par la « classe montante » qu'était censé être le prolétariat, que le citoyennisme se veut aujourd'hui « réformiste ». La « gestion ouvrière » du capital s'est simplement aujourd'hui transformée en « répartition des richesses », en « taxation du capital », la production disparaissant derrière le profit, derrière le capital financier, derrière l'argent. « De l'argent, il y en a, dans les poches du patronat », dit le slogan. Certes oui, mais au nom de quoi cet argent devrait-il atterrir dans les poches des prolétaires, pardon, des « citoyens » ?

Le vieux mouvement ouvrier n'ayant pu aboutir à la communauté humaine se change ainsi en simple intéressement aux profits capitalistes, de façon obscène et révélatrice (il faut toutefois noter que si on ne demande « que » de l'argent au capitalisme, c'est aussi parce que l'on sait ne rien pouvoir en attendre d'autre). Il y a certes là de quoi écœurer un vieux révolutionnaire, un de ceux qui pensaient pouvoir construire un monde meilleur. Mais s'il était déjà illusoire de penser pouvoir construire ce monde par la gestion ouvrière du capital, ils l'est tout à fait de penser pouvoir contraindre le capitalisme à partager ses profits pour le bonheur de tous les « citoyens », à supposer même que leur argent puisse faire notre bonheur. Le citoyennisme touche au point central d'une illusion vieille d'un siècle, et cette illusion, déjà morte dans les faits, est sur le point d'être détruite.

« Tout est à nous, rien n'est à eux », s'obstinent-ils à chanter dans leurs manifestations. Mais le capital, cette masse d'argent ne visant qu'à s'accumuler par la domination de l'activité humaine, et donc par la transformation de cette activité suivant ses propres normes, a créé un monde où « tout est à lui, rien n'est à nous ». Et il ne s'agit pas seulement de la propriété privée des moyens de production, mais également de leur nature et de leurs buts. Le capital ne s'est pas simplement approprié ce qui était nécessaire à la survie de l'humanité, ce qui n'était que le premier moment de sa domination, il l'a également transformé, par l'industrialisation et la technologie, de telle manière qu'aujourd'hui presque plus rien n'est produit pour être consommé, mais simplement pour être vendu. Produire pour nos besoins ne peut être le fait du capitalisme. Presque plus rien ne subsiste de l'activité humaine précapitaliste. Le monde est bel et bien devenu une marchandise.

Le capital n'est pas une force neutre qui, si on « l'orientait » convenablement, pourrait aussi bien faire le bonheur de l'humanité qu'il fait sa perte. Il ne peut pas « dépolluer aussi bien qu'il pollue », comme l'a prétendu un citoyenniste écologiste, puisque c'est son mouvement même qui l'amène inéluctablement à polluer et à détruire, c'est à dire que le mouvement d'accumulation et de production pour l'accumulation passe par-dessus toute idée de « besoin », et donc également du besoin vital qu'est pour l'humanité la préservation de son environnement. Le capital ne suit que ses propres fins, il ne peut être un projet humain. Il n'y a pas une « autre mondialisation ». Il n'a pas face à lui les besoins de l'humanité, mais la nécessité de l'accumulation. S'il se met à recycler, par exemple, la branche ainsi créée fera tout pour avoir toujours de quoi recycler. Le recyclage, qui n'est qu'une autre façon de produire de la matière première, crée toujours plus de déchets « recyclables ». En outre, il pollue bien autant que n'importe quelle autre activité industrielle.

Nous devons ici, pour éviter toute confusion, nous porter en faux contre cette idée quelque peu paranoïaque que véhiculent certains « radicaux », selon laquelle le capital polluerait pour créer un marché de la dépollution, ou en tout cas que chaque dégât provoqué par le capitalisme engendrerait des marchés pour la réparation de ces dégâts, suivant le schéma du « pompier incendiaire » Il y a des dégâts, et ils sont nombreux, que personne ne veut réparer, simplement parce que leur réparation ne constitue pas un marché. La preuve en est que ce sont la plupart du temps les États qui doivent assumer seuls le coût d'une dépollution, et le conflit peut se situer là, entre les États et les entreprises, et tout le débat sur les « pollueurs-payeurs » en est la manifestation. Limiter la casse, et surtout les frais, sans pour autant faire fuir les investisseurs, telle est la quadrature du cercle que le « capitalisme écologique » doit résoudre, tel est le véritable enjeu des « règlementations écologiques ».

Il ne s'agit en tout cas jamais de ne plus polluer, mais de savoir qui doit payer dans le cas où la pollution est par trop catastrophique et visible. Le prétendu « marché de la dépollution », contrairement à celui du recyclage, n'existe pas vraiment, parce qu'il ne produit aucun bénéfice en retour, sinon celui très relatif de se mettre en conformité avec certaines réglementations, et n'est donc qu'une pure charge pour les entreprises, charge qu'elles ont intérêt à limiter au maximum. Personne ne veut dépolluer, et on l'a vu à la récente conférence de la Haye.

Nous pourrions développer plus longuement tout ceci, mais cela déborderait notre propos. Nous voyons en tout cas ici qu'il ne saurait être question d'une gestion « humaine » de la production capitaliste, et encore moins de reprendre telle quelle cette production. Tout est à reconstruire. La révolution sera aussi le moment du « grand démantèlement », et de la reprise sur des bases inédites de l'activité humaine, aujourd'hui presque entièrement dominée par le capital.

Le vieux mouvement ouvrier manifestait le lien unissant capitalisme et prolétariat. Le plus exploité des ouvriers pouvait se sentir dépositaire, à travers son travail, d'un monde futur, où le travail dominerait le capital. Le Parti était à la fois une famille et un État ouvrier en germe, chaque chef syndical pouvait se sentir lié à la communauté ouvrière à la fois présente et à venir. Les transformations du mode de production capitaliste au cours des vingt dernières années ont laminé tout ceci, généralisant la séparation des individus.

Dans son expansion, le capitalisme a dû détruire les vieilles communautés de souche paysanne pour créer la classe ouvrière qui lui était nécessaire. A peine cette classe ouvrière créée, il doit de nouveau la détruire, et se trouve face au problème de l'intégration de millions d'individus à son monde.

Les citoyennistes apportent une réponse dérisoire en tentant de reconstituer le lien qui unissait autrefois la « classe ouvrière » par celui qui unirait les « citoyens », c'est à dire l'État. Cette recherche de la reconstitution du lien à travers l'État se manifeste dans le nationalisme latent des citoyennistes. Le capital abstrait et sans visage est remplacé par des figures nationales, par la moustache de José Bové, ou la réhabilitation de l'hymne tsariste en Russie (il ne s'agit plus là de citoyennisme, bien sûr, mais de la manifestation d'un nationalisme bien plus général, et également sans issue). Mais l'État ne peut offrir que des symboles, des ersatz de lien, parce qu'il est lui même pour ainsi dire saturé de capital, et qu'il ne peut agiter ces symboles que dans le sens qui lui est dicté par la logique capitaliste à laquelle il appartient.

Le « citoyen » comme lien est la manifestation d'un vide, ou plutôt du fait qu'il appartient maintenant au capitalisme, et à lui seul, d'intégrer ces milliards de gens privés de la communauté Et nous sommes obligés de constater qu'il le fait, jusqu'à présent, tant bien que mal.

Cependant, le capitalisme est toujours confusément perçu comme une force extérieure et hostile à l'humanité, soit qu'il la prive de pain, soit qu'il la prive de « sens ». Dans les sociétés capitalistes avancées, cela se manifeste par la fuite des individus séparés dans ce que les sociologues nomment la « sphère privée », les loisirs, la famille ou ce qu'il en reste, la bande de copains, etc. Ceci développe très logiquement un marché de la séparation, qui se manifeste à travers les outils de communication-consommation, mais cette consommation de « l'être ensemble » se résout finalement, dans le monde de la marchandise, en un « avoir tout seul » qui replonge dans la séparation qu'elle était censée pallier.

Le travail lui-même, qui est toujours la principale force d'intégration du capital, est de plus en plus perçu comme une contrainte extérieure et il n'est plus que marginalement ce qui décrit l'identité d'individus toujours plus nivelés dans la masse. Et cela n'a rien d'étonnant, à l'heure de la disparition des métiers, remplacés par des fonctions ne réclamant aucune compétence particulière. Le « monde du travail » est aussi devenu celui de l'incompétence. Cette dynamique de déqualification peut-être perçue par certains comme une décadence (et la dynamique de l'intégration par le capital crée bien ses propres « barbares » de l'intérieur), mais elle est également une démoralisation du travail, où celui-ci apparaît réellement à chacun comme vide de sens, pur arbitraire, contrainte extérieure, exploitation. La morale du travail, autrefois partagée également par la bourgeoisie et le prolétariat, est en train de se dissoudre dans le mouvement de l'intégration capitaliste.

L'intégration capitaliste (problème central sur lequel il nous faudra revenir) se fait de plus en plus sentir comme artificielle, elle est en tout cas très problématique, et elle induit ce qu'on pourrait nommer une névrose de masse, liée au sentiment de n'avoir plus aucune prise sur sa vie. Le prochain mouvement révolutionnaire ne pourra faire l'économie de ce constat, puisque cette impuissance, qui est également ce que l'on nommait autrefois aliénation, fait partie intégrante de notre rapport au monde capitaliste.

VI. « Prolétaires de tous les pays, je n'ai pas de conseils à vous donner ! »

Nous ne nous donnerons pas le ridicule de présenter ici ce que devra être le prochain mouvement révolutionnaire. Personne ne peut le dire avec certitude, sans tomber dans une idéologie de rechange. Nous pouvons toutefois imaginer, à partir de ce qui est déjà là, ce que ce mouvement pourra être, c'est à dire ce qui dans la situation présente est le germe d'une situation future.

La mondialisation du capital et la dissolution des capitaux nationaux impliquent qu'il s'agira d'un mouvement mondial, et pas sous la forme caricaturale d'une action contre l'OMC ou la CNUCED. Il ne s'agira pas d'aller mettre le feu à Francfort ou à Bruxelles, mais d'agir face au capitalisme tel qu'il se présente ici, là où nous sommes, parce qu'ici, là où nous sommes, c'est là que se joue réellement la mondialisation. La mondialisation du capital est aussi la mondialisation de la lutte, et lorsqu'on décide à New York de ce qui est produit au Mexique et emballé dans le Pas-de-Calais, toute attaque locale a des répercussions globales.

La dissolution de la conscience de classe et du vieux mouvement ouvrier ont également pour conséquence que chacun se trouve, dans sa vie, seul face à tous les aspects de la domination et de l'exploitation, simultanément. Il n'y a plus de refuge, plus de communauté où se replier. L'identité que l'on se construisait à travers le travail tend à se dissoudre, au profit d'une tentative de recomposition autour du privé, de la bande de copains ou la famille, des loisirs. Mais avec les loisirs de masse, la décomposition de la famille et la brutalité des rapports sociaux, le particulier se retrouve à chaque fois réexpulsé vers le général. L'homme moderne est un homme public.

Jamais dans l'histoire de l'humanité les individus n'ont été contraints à se penser de façon aussi globale, en tant qu'humanité, à l'échelle mondiale. Ceci est à la fois une souffrance (et on comprend mieux ici ce qui peut attirer certains chez Zerzan ou Kaczinski, entre autres régressions) et la condition même de la libération. Les primitivistes veulent se libérer de l'humanité, revenir à cette harmonie antérieure de la communauté restreinte isolée. Mais ce retour est impossible. Il n'y a pas d'en dehors du capitalisme.

En 1860, Marx pouvait encore écrire dans le Capital : « Pour rencontrer le travail commun, c'est à dire l'association immédiate, nous n'avons pas besoin de remonter à sa forme naturelle primitive, telle qu'elle nous apparaît au seuil de l'histoire de tous les peuples civilisés. Nous en avons un exemple tout près de nous dans l'industrie rustique et patriarcale d'une famille de paysans qui produit pour ses propres besoins (…). » Cet « exemple » a disparu.

Toute l'activité humaine ou presque est désormais régie par le capitalisme, ce qui pousse certains, comme Zerzan ou Kaczinski, et bien d'autres avec eux, à regretter le « bon vieux temps », qu'il soit primitif-fusionnel, ou patriarcal-artisanal. Mais toutes ces formes d'organisation sociale n'ont pas su résister au capitalisme, et on voit mal dès lors comment elles pourraient être son avenir, à moins de postuler une nature de l'humanité dont ces formes seraient la manifestation, et également une autodestruction catastrophique du capitalisme (c'est à dire du monde), après laquelle elles pourraient tout naturellement retrouver leur place momentanément usurpée. Mais cette « autodestruction » du capitalisme serait également la nôtre, et c'est donc à partir du capitalisme qu'il nous faut envisager l'avenir, que cela nous plaise ou non.

On a vu que la globalisation des individus déborde largement les limites du travail salarié. Chaque aspect de la vie est soumis à cette globalisation, et c'est donc chaque aspect de la vie qui demandera a être transformé, unitairement. Dit plus simplement, on ne peut aujourd'hui rien changer sans finalement tout changer. Cela sera la principale condition de la révolution à venir.

Très concrètement, chaque problème que le capitalisme nous léguera ne pourra se résoudre qu'à l'échelle d'une société entière. Déchets nucléaires, transports, agriculture, tout ceci nous conduira à des choix et des modes d'organisation qui devront être conduits globalement, hors de la propriété privée et de la division hiérarchique du travail. Et il ne s'agira pas seulement de travail.

Le « monde sans frontières » que le capitalisme a créé pour la marchandise sera bel et bien un monde sans frontières pour l'humanité. Il n'y aura pas de droits de douane.

Nous remettrons à plus tard le soin de développer ce que tout cela implique.
Nous pourrions également évoquer ce que pourraient être les modes d'organisation que les hommes se donneront alors, mais il nous semble que l'immensité des problèmes pratiques qui se poseront alors sera telle que des solutions inédites devront être alors mises en œuvre, et sans doute souvent dans l'urgence. L'initiative individuelle sera peut-être alors aussi nécessaire que la concertation générale, et jamais l'une ne saurait remplacer l'autre. Le débat reste ouvert, et c'est aussi sur toutes ces questions qu'il nous faut « savoir attendre ».

VII. Conclusion provisoire

Nous nous sommes efforcés ici d'évoquer les principales limites et faiblesses du citoyennisme, et l'on voit que ce ne sont pas simplement des limites ou des faiblesses « théoriques », mais qu'elles sont bien réelles et lui seront sûrement fatales, à plus ou moins court terme.

Pour autant, il n'est pas question de rester assis les bras croisés « en attendant » que le citoyennisme s'écroule, pour laisser magiquement la place à la révolution. Ce mouvement a bien des ressources encore, et il est sans doute capable de s'adapter à de nouvelles conditions. Nous avons cependant précisé ici à quelles « conditions » il ne saurait s'adapter. Nous n'avons en tout cas qu'à peine ébauché cette critique, qui sera poursuivie par d'autres. La question à laquelle nous avons aussi voulu tenter de répondre, c'est celle de la manière dont il nous semble qu'il convient d'aborder la critique. Trop souvent, des révolutionnaires critiquent ceux qu'ils prétendent être les « réformistes », sous le simple prétexte qu'ils ne seraient pas révolutionnaires. C'est présenter les choses comme s'il s'agissait au fond d'un simple débat d'opinions, au fond égales, c'est à dire également vides, paroles creuses face à la toute-puissante objectivité du monde. A ce compte-là, on peut défendre n'importe quoi, et préférer les Indiens de Zerzan aux cow-boys de Kaczynski, la Renaissance à la société industrielle, les prolétaires à casquette aux jeunes rapeurs en Nike.

Le prochain mouvement révolutionnaire devra aussi trouver son propre langage. Il ne s'exprimera sûrement pas dans les termes que nous employons ici, qui sont ceux d'une certaine tradition théorique. Le langage théorique que nous employons est un outil pour comprendre la révolution à venir, il n'est pas cette révolution elle-même. Il nous faudra cependant sortir de l'emploi magique-affectif du langage, qui est le langage de l'aliénation contemporaine, le langage de ceux qui n'ont aucune prise pratique sur le monde, et ne peuvent donc que le rêver. Seuls ceux qui n'ont aucun pouvoir sur le monde peuvent dire n'importe quoi, sans crainte d'être jamais démentis, puisqu'ils savent que leurs propos sont sans conséquences.

Dans le monde de l'intégration capitaliste, il n'y a plus ni vérité ni mensonge, juste des sensations éphémères ; il nous faut cesser d'avoir peur de la vérité. Si souvent nous voyons dans la prétention à dire la vérité une domination, un « fascisme », une volonté d'hégémonie du discours, c'est que dans le monde capitaliste seuls ceux qui dominent peuvent prétendre à dire la « vérité », puisqu'ils la créent eux-mêmes, et détiennent le monopole de la « parole vraie ». Mais cette « vérité » est si manifestement fausse, et notre impuissance à y répondre si écrasante, que nous finissons par être dégoûtés de toute tentative de rechercher la vérité, et doutons de la possibilité de dire quoi que ce soit de vrai, c'est à dire de rendre, autant qu'il nous est possible, intelligible le monde où nous vivons.

Dans l'arbitraire du spectacle, tout est question de « point de vue ». Chacun, « de son point de vue », peut avoir à la fois tort et raison, et l'indifférence libérale à autrui se manifeste dans le respect de toutes les « opinions ».

L'appel « révolutionnaire » à la subjectivité, résidu du surréalisme et du situationnisme vaneigemiste, est plus que jamais réactionnaire, à l'heure où le capitalisme lui-même en appelle à la séparation jouissive : « rêvez, nous ferons le reste ». C'est au contraire un langage commun qu'il nous faut retrouver. Notre subjectivité même ne peut se construire réellement que si nous sommes capables, avec d'autres, de saisir l'objectivité du monde que nous partageons. Comprendre, c'est dominer, et donc pouvoir changer le monde. Commencer à tenter de comprendre, c'est rétablir la communication avec ce qui nous entoure, fissurer la glace de la séparation.

Nous n'avons pas critiqué ici les citoyennistes parce que nous n'aurions pas les mêmes goûts ou les mêmes valeurs, pas la même subjectivité. Nous n'avons d'ailleurs pas critiqué les citoyennistes en tant que personnes, mais le citoyennisme, en tant que fausse conscience et en tant que mouvement réactionnaire, comme on disait autrefois, c'est à dire qui concourt à étouffer ce qui n'est encore qu'en germe. Nous l'avons critiqué historiquement, ou du moins avons tenté de le faire.

Nous ne doutons d'ailleurs pas que nombre d'individus qui sont aujourd'hui englués dans les contradictions du citoyennisme par louable désir d'agir sur le monde, n'en viennent un jour à rejoindre ceux qui désirent réellement le transformer.

Nous ne sommes ni plus ni moins « radicaux » que le moment dans lequel nous sommes.

Sur le même sujet, on peut se référer avec profit aux thèses sur le démocratisme radical de la revue Théorie Communiste (Roland Simon, B.P. 17, 84300 Les Vignères) et au texte Des Organismes Génétiquement Modifiés et du citoyen signé par "Quelques ennemis du meilleur des mondes transgénique"(c/o ACNM, B.P. 178, 75967 Paris Cedex 20). Voir aussi http://web.tiscali.it/anticitoyennisme

Première édition, en 2001, par "en attendant…" 5, rue du Four 54000 Nancy, fr. mail

John Zerzan et la confusion primitive

Alain C. — 2004-02-03T09:26:00Z

Les éditions l'Insomniaque ont fait paraître récemment deux recueils d'articles de John Zerzan : Futur Primitif, en décembre 1998 (d'abord publié par Autonomédia, New York, 1994) et Aux sources de l'aliénation, en octobre 1999 (Elements of refusal, Left Bank Books, Seattle, 1988).

Nous disons que ces textes sont une réécriture idéologique de l'histoire de l'humanité, que John Zerzan se sert de différents travaux de préhistoriens, d'anthropologues et de philosophes à seule fin d'établir une idée préconçue de ce qu'est l'humanité, de ce qu'elle a été et de ce qu'elle doit devenir. L'idéologie de Zerzan est sans doute généreuse, et soulève par ailleurs des problèmes intéressants, mais elle n'est qu'une idéologie.

Les thèses de Zerzan ne semblent en outre, dans le petit milieu où elles ont été diffusées, n'avoir soulevé aucun débat, et n'avoir rencontré qu'une approbation ou une réprobation vague, du moins à notre connaissance. Le but de cette brochure est également de lancer ce débat, sur des bases plus concrètes.

I. La préhistoire manipulée

Tout ce que nous savons de l'aube de l'humanité, nous le savons par l'étude des traces matérielles que les premiers hommes ont laissées, et qui sont parvenues jusqu'à nous. Ces traces sont essentiellement, pour les premiers temps, des ossements animaux et humains, et des pierres taillées. Leur disposition dans des sites particuliers apporte également de précieuses informations. Le fait essentiel est que ces traces sont extrêmement fragmentaires, impossibles à dater avec une grande précision. A partir de ces traces, les préhistoriens établissent des hypothèses, puis bâtissent des théories, souvent bousculées par des découvertes ultérieures. La préhistoire est un domaine de la connaissance très mouvant, toujours soumis à des changements : l'idée que nous nous faisons de cette période, ou plutôt de ces périodes, ne peut être aussi précise que celle que nous nous faisons de périodes plus récentes. Les certitudes sont rares, et plutôt générales que précises. Les trente dernières années, avec de nombreuses découvertes et l'évolution des méthodes, ont considérablement affiné l'image caricaturale de la préhistoire qui a prévalu jusqu'au milieu du XXème siècle. En même temps, d'autres problèmes sont apparus, tendant à rendre les questions toujours plus compliquées.

La définition même de l'homme pose problème. On compte généralement pour toute la période paléolithique, qui s'étend sur environ 2,5 ou 3 millions d'années, quatre représentants du genre Homo : d'abord le plus ancien, Homo habilis, d'où descendent les trois espèces plus récentes, chronologiquement : Homo erectus (Pithécanthropiens), Homo sapiens archaïque (Néandertaliens), et enfin l'homme " moderne ", le seul qui reste aujourd'hui présent sur la planète, Homo sapiens sapiens. Avant le plus ancien représentant du genre Homo, on a différentes espèces d'Australopithèques, qu'Homo habilis côtoya longtemps, lui-même descendant d'un type d'Australopithèque dit gracile. Ces primates anthropoïdes se servaient d'outils de pierre et d'os et pratiquaient sans doute la chasse organisée, mais ne font pas partie (pour l'instant du moins) du club Homo. Il est également à noter que bien qu'appartenant au genre Homo, l'Homo habilis n'est généralement pas considéré comme faisant partie de la même espèce qu'Homo sapiens sapiens.

A partir de ces quelques données de base, on peut déjà apercevoir les manipulations opérées par Zerzan. Au vu des nombreuses citations auxquelles il a recours dans ses articles, on ne peut le soupçonner d'être ignorant du sujet dont il parle. Les omissions, ou plutôt le choix qu'il fait de certaines théories au détriment d'autres marquent donc une volonté délibérée de sa part. Zerzan veut dresser un tableau idyllique des débuts de l'humanité : il va donc rechercher les éléments qui vont lui permettre de dresser ce tableau.

Il importe d'abord à notre idéologue de faire remonter l'humanité le plus loin possible, et ce pour une raison précise : plus l'homme évolue vers sa forme " moderne ", plus les éléments montrant l'existence de ce que Zerzan nomme " aliénation " (pratiques artistiques et religieuses, langage articulé, sens du temps et du projet, etc.) deviennent incontestables. Il lui faut donc se tourner vers les moments les plus archaïques de l'évolution humaine. Les Néandertaliens même (300 à 400 000 ans) lui paraissent un peu trop " cultivés ". Il ira donc chercher ses exemples de préférence chez les tous premiers humains, les fameux Homo habilis. Mais même cette solution pose pas mal de problèmes. Zerzan s'en sortira au prix de contorsions intellectuelles à la limite de l'honnêteté.

Il annonce d'ailleurs lui-même ce que sera sa méthode au début de Futur Primitif : après avoir émis des réserves de bon aloi sur la science séparée, il consent à reconnaître que ce qu'il appelle avec mépris la " littérature spécialisée ", c'est à dire scientifique, " peut néanmoins fournir une aide hautement appréciable ". Et qu'est ce qui d'autre " pourrait " nous la fournir, cette " aide", à moins de devenir nous-mêmes archéologues, c'est à dire tenants de l'affreux savoir séparé ? S'imagine-t-il que les premiers hommes vont ressusciter pour venir nous raconter comment ils vivaient ? L'archéologie est la seule source disponible pour qui veut savoir ce que fut l'humanité des premiers temps. Et donc, quoiqu'on puisse en dire par ailleurs, nous sommes obligés de raisonner à partir de ses découvertes. Elle n'est pas une " aide ", elle est tout ce que nous avons.

Mais pour Zerzan, les découvertes scientifiques ne sont qu'un moyen de développer son idéologie. C'est pourquoi il entend aborder la science " avec la méthode et la vigilance appropriées ", et qu'il se déclare " décidé à en franchir les limites ". En clair, il ne tiendra aucun compte de ce qui le gêne, se réservera le droit d'utiliser l'argument de l'autorité scientifique (avec, il faut le noter, plus de certitude que les scientifiques eux-mêmes) lorsque cela lui conviendra, et de le rejeter lorsqu'il aura cessé de lui convenir. C'est là l'essentiel de la " méthode " de Zerzan, qui se retrouve dans tous ses textes. Il s'agit d'instrumentaliser la science, qui, parce qu'elle n'est qu'une institution culturelle, ne peut jamais être objective, et doit donc être prise comme telle. C'est là une vieille conception de l'activité scientifique mise au service d'une idéologie, que les braves docteurs Lyssenko et Mengele illustrèrent brillamment au cours du siècle passé.

Cette " méthode " posée, observons-en les développements.

On peut commencer par le problème de la chasse : Zerzan est non-violent, sûrement végétarien, et donc il considère que manger de la viande est immoral, puisque cela implique de tuer des animaux, et mauvais pour la santé. En outre, c'est fatigant et oblige à s'organiser. La cueillette doit donc avoir été l'état naturel de la " bonne " humanité, c'est à dire de celle qui ressemble le plus à Zerzan lui-même. Reste à le démontrer. Il ne le démontre pas, il l'affirme.

Selon lui, " on admet désormais couramment " que la cueillette constituait " la principale ressource alimentaire ". Qui admet ceci, et à partir de quoi, il ne le dit pas. Et la " principale " ressource ne signifie pas la " seule " ressource. Mais ça n'est pas grave : cette affirmation, noyée dans des considérations sur la non-division sexuelle du travail (Zerzan est aussi féministe, bien sûr), permet, par un simple effet de langage, de donner l'impression que les premiers humains étaient végétariens.

Mais il va plus loin : il affirme, avec un certain Binford, " qu'aucune trace tangible de pratiques bouchères n'indique une consommation de produits animaux jusqu'à l'apparition, relativement récente, d'humains anatomiquement modernes. " Revoilà donc ces foutus Néandertaliens, porteurs de tous les maux.

Il y a tout de même un problème. Comme nous l'avons indiqué au début, la connaissance de la préhistoire repose sur les découvertes de sites archéologiques. Je ne sais sur quoi s'appuie Binford pour affirmer l'absence de consommation de viande, ou plus exactement de " pratiques bouchères " avant une date si " récente ", mais il y a au moins un site, parmi les plus connus et les plus anciens ( 1,8 millions d'années) qui démontrerait le contraire : le site d'Olduvaï, au Nord de la Tanzanie, où l'on a découvert entre 1953 et 1975 les restes de premiers Homo habilis, nos plus lointains ancêtres, donc. On y a également trouvé les restes d'un éléphant, mêlé à plus de 200 outils, ayant servi au dépeçage. On pourrait dire que cela n'indique pas la chasse, mais peut-être une pratique charognarde, il n'en reste pas moins que le dépeçage est bien une " pratique bouchère ". Sur le même site, on a également découvert trois crânes de la même espèce d'antilope portant la même fracture, résultant d'un coup porté à l'aide d'un galet ou d'une massue. Cela indique sans doute une pratique d'abattage déjà codifiée, suivant des règles précises, et dément en tout cas la thèse d'une consommation de viande seulement occasionnelle, et encore plus celle d'un végétarisme généralisé jusqu'à l'apparition de l'homme " moderne ".

De même, sur le site du Vallonnet, découvert en 1962 et remontant à 950 000 ans, on a retrouvé les restes d'une baleine certainement échouée sur une plage voisine, qui fut traînée jusqu'à cette grotte pour y être dépecée. Les premiers outils de pierre n'ont donc pas uniquement et tous servi, comme il est assez évident, au " travail des matières végétales ". La citation que fait l'auteur en p.38 de Futur Primitif d'outils réservés à cet usage, n'est donc valable, si elle est exacte, que dans le cas particulier qu'il cite, cas particulier qu'il tente, par une méthode oratoire classique, de faire passer pour une généralité.
Notre objectif dans cette brochure n'est pas de trancher des débats sur la préhistoire : nous n'en avons ni les moyens ni le désir. Nous observons simplement que Zerzan, qui n'ignore rien du site d'Olduvaï, puisqu'il en fait mention p.44 de Futur Primitif, pour vanter la beauté de la hache acheuléenne, et connaît très certainement celui du Vallonet, les oublie purement et simplement lorsqu'il s'agit d'évoquer des thèses qui ne le satisfont pas. Lorsqu'on avance une thèse, en archéologie comme ailleurs, il semble évident que l'on doit au moins citer, et au mieux démonter, les thèses qui pourraient contredire celle qu'on avance. Zerzan ignore la contradiction, ou plus exactement, il la tait. Ne pas soulever la contradiction est une pratique courante du mensonge social organisé que Zerzan voudrait dénoncer. Employant ses méthodes, même dans un autre but, Zerzan fait partie de ce mensonge.

On peut évoquer également la question du féminisme de Zerzan, et de sa projection dans l'étude de la préhistoire. Pour étayer la thèse de la non-division sexuelle du travail, Zerzan avance d'abord la prédominance de la cueillette, comme étant " naturellement " une activité non divisée sexuellement. Malgré ce que nous avons dit plus haut, la prédominance de la cueillette est à peu près certaine. Nous avons seulement précisé qu'elle n'était certainement pas la seule activité nourricière des premiers hommes. Pour autant, que pouvons nous savoir de la division sexuelle ou pas de cette tâche à cette époque ? Nous pouvons extrapoler à partir des chasseurs-cueilleurs existant aujourd'hui. Mais les chasseurs-cueilleurs d'aujourd'hui ne sont pas plus " primitifs " que nous ne le sommes nous-mêmes. En clair, il sont aussi sapiens sapiens que nous. Tout ce qu'on peut dire de la culture des premiers hommes d'il y a deux millions d'années ne sera jamais qu'extrapolations et suppositions. Il est aussi absurde de supposer que les conditions sociales des ces groupes premiers n'ont pas évolué en deux millions d'années que de parler de " l'homme préhistorique ", comme d'une seule et même espèce, une entité unique. Ne parlons même pas dans ce cadre d'évoquer la " condition de la femme " préhistorique.

Zerzan donne également pour argument, faisant cette fois appel à Joan Gero, que " les outils de pierre pouvaient avoir été aussi bien ceux d'hommes que de femmes ". Certes. Mais cela ne signifie absolument pas qu'ils l'aient été. Dans ce cas, le plus honnête est de dire qu'on n'en sait rien. Mais l'honnêteté, comme on l'a vu, n'est pas le souci principal de Zerzan. De même, nous dit cette fois Poirier, il n'existe " aucune preuve archéologique à l'appui de la théorie selon laquelle les premiers humains aient pratiqué une division sexuelle du travail ". Ce qui, pour Poirier, n'est qu'une absence de preuve, en constitue visiblement une pour Zerzan. Ce qui ressort simplement de ces citations, c'est seulement que nous ne pouvons pas dire qu'une telle division ait existé. Il est également possible que les femmes aient participé aux chasses primitives, voire même les enfants. Le problème est qu'en l'absence de preuves archéologiques, nous ne pouvons rien dire.

Dans le cadre de son féminisme, Zerzan produit aussi une théorie de la réduction du dimorphisme sexuel, et en particulier de la diminution de la taille des canines chez les mâles. Il dit que " la disparition des grandes canines chez le mâle étaye fortement la thèse selon laquelle la femelle de l'espèce aurait opéré une sélection en faveur des mâles sociables et partageurs ". Mais la disparition des grandes canines ne vient rien " étayer " de semblable, et encore moins " fortement ". La disparition des grandes canines est le résultat d'un processus, elle n'est pas là pour " étayer " quoi que ce soit. On voit mal pourquoi les jeunes qui auraient les " dents longues " seraient moins " sociables et partageurs " que les autres, ni surtout en quoi être " sociable et partageur " ferait en soi raccourcir les dents. Des tas de primates " sociables et partageurs " ont encore aujourd'hui les " dents longues ". Mais c'est parce que, nous dit Zerzan, chez les primates, la femelle " n'a pas ce choix ". Un des résultats de la libération de la femme au paléolithique aurait été de faire raccourcir les dents des jeunes mâles. C'est assez confondant, mais cela révèle surtout la représentation que se fait Zerzan, féministe américain, de la " lutte des sexes ", et sa projection de cette représentation dans l'étude de la préhistoire.

Au passage, et bien qu'encore une fois notre objectif ne soit pas de discuter des thèses archéologiques, nous indiquerons simplement qu'une autre thèse couramment admise considère que la diminution de la taille de la dentition soit due à cette époque à l'allongement de la durée de l'enfance et de l'adolescence. L'enfant étant ainsi placé plus longtemps sous la protection des adultes, ce qui lui permet d'acquérir les compétences techniques complexes que nécessite l'industrie lithique, subvient plus tard à ses besoins alimentaires, ce qui fait que sa dentition croît, au fil des générations, avec plus de lenteur. Cette théorie vaut bien celle de la sélection directe par les femelles. Mais elle est moins spectaculaire, moins féministe, et surtout tend à montrer que l'organisation sociale en ces temps reculés avait déjà atteint un degré de complexité tel que quelque chose comme un apprentissage spécialisé soit déjà devenu nécessaire. La thèse folklorique de la sélection par les femelles est donc là pour masquer le " problème " d'une socialisation complexe dès les débuts de l'humanité.

A ce stade de notre analyse du texte de Zerzan, on voit clairement que même en faisant remonter l'humanité à ses plus anciens représentants, il ne parvient pas, et pour cause, à démontrer l'existence de la " bonne " humanité qu'il recherche. Ne la trouvant pas, il la suggère par différents moyens, d'ordre essentiellement rhétorique, et par la dissimulation d'informations qu'il détient incontestablement.
Nous ne disons pas que tout ce qu'il a avancé est faux. Nous disons qu'il cherche à dresser un tableau uniforme de la vie des hommes préhistoriques, à partir d'a priori et de projections de sa propre idéologie. Ce qui est un danger essentiel lorsqu'on étudie d'autres cultures, et d'autant plus dans le cas de cultures si éloignées dans le temps et sur lesquelles nous avons si peu d'informations que les cultures paléolithiques, à savoir le danger de projeter sa propre culture sur celle des autres, Zerzan l'érige en méthode. Cette tendance inhérente à toutes les sciences humaines, dont aucune science humaine ne pourra jamais se défaire (l'homme se prenant lui-même pour objet d'étude étant également un sujet, faisant partie d'une culture, et raisonnant à partir d'elle), oblige à la plus grande prudence. Le plus sûr moyen de se tromper face à quelque réalité que ce soit est de vouloir à tout prix lui faire dire quelque chose. Nous ne disons pas non plus qu'il soit interdit de prendre des risques, ni qu'il faille bannir toute intuition. Nombre de grandes découvertes sont le fruit d'une intuition première. On peut tout au moins, à partir de faits concrets, poser des hypothèses, et, si ces hypothèses se vérifient, aller jusqu'à la théorie. Mais Zerzan ne va pas jusqu'à la théorie, puisque les " hypothèses " sont pour lui déjà la réponse. Et, faisant ceci, il ne se " trompe " même pas. C'est pire que ça. Il manipule délibérément des informations. En un mot, il ment, c'est à dire qu'il veut tromper les autres.

Les cas que nous avons étudiés, celui de la chasse et celui de la division sexuelle des tâches, ne sont finalement que des détails de l'idéologie de Zerzan. Dans Futur Primitif est exprimée une thèse, qui se retrouve dans tous ses articles et semble véritablement en être la thèse centrale (cf. le titre original d'Aux sources de l'aliénations : Elements of Refusal) de cette reconstruction historique boiteuse. Cette thèse, il l'exprime ainsi, à la p.47 de Futur Primitif : " Il me paraît à l'inverse très plausible que l'intelligence, donc la conscience des richesses que procure l'existence du cueilleur-chasseur, soit la raison même de cette absence marquée de " progrès ". A l'évidence, l'espèce a délibérément refusé la division du travail, la domestication et la culture symbolique jusqu'à une date relativement récente. "
On peut une nouvelle fois admirer la façon dont il se sert du langage, qu'il dénonce ailleurs comme instrument de domination. Une nouvelle fois l'hypothèse devient immédiatement conclusion. On passe du " il paraît plausible " à " l'évidence ". Entre les deux, il n'y a rien. Juste le point qui sépare une phrase d'une autre. Juste le vide d'une pensée qui se paye de mots.

La seule ombre d'argument qu'il donne pour étayer cette thèse centrale, la thèse du refus conscient du progrès par l'humanité, c'est que -1) les humains paléolithiques étaient aussi " intelligents " que nous, et que donc ils avaient les moyens intellectuels de ce progrès -2) ce progrès n'a pas eu lieu, pendant plus de deux millions d'années. C'est donc, " à l'évidence ", que les humains ont refusé ce progrès.

Comme on peut s'en douter, les choses sont un peu plus compliquées que ça. Il n'est d'ailleurs pas nécessaire d'avoir des connaissances approfondies dans le domaine de la préhistoire pour voir ce que ce " raisonnement " a de vicieux. Ce n'est pas tellement que la thèse de départ soit si absurde que ça : après tout, pourquoi pas ? Seulement, il faudrait la démontrer. Comment pourrait-on démontrer cette thèse ? Tout simplement par des découvertes archéologiques, et un raisonnement logique à partir de ces découvertes, puisque nous n'avons pas d'autre moyen de démontrer quoi que ce soit pour cette période.

Posons donc un peu le problème. Pour pouvoir parler de " refus ", il faut que la personne ou le groupe concerné ait connaissance de ce qu'il refuse. On ne refuse que ce qui nous est " proposé ", que ce qui se présente à nous. On peut, par exemple, parler du " refus " du métier à tisser par les ouvriers du textile anglais de 1830. Il faudrait donc, pour qu'on puisse parler du refus de l'agriculture et de l'élevage par les humains paléolithiques, que ces pratiques se soient présentées à eux, qu'ils les aient expérimentées, puis rejetées.
Il faudrait donc pour démontrer cette thèse que soit trouvé un site démontrant que des humains aient commencé, à un moment donné de la préhistoire, à pratiquer l'élevage ou l'agriculture, puis les aient brutalement abandonnés, pour reprendre leur vie de chasseur-cueilleur. On pourrait bien dans ce cas parler de " refus ". Mais pour l'instant, un tel site n'a pas été découvert. S'il l'avait été, Zerzan se serait empressé de l'indiquer, et il aurait eu raison. Mais ça n'est pas le cas. En fait, dès que les humains ont pratiqué l'agriculture ou l'élevage, ils ne sont plus jamais revenus " en arrière ". On a des cas, au tout début du néolithique, d'humains sédentaires pratiquant aussi la cueillette et la chasse, mais ces groupes ont ensuite évolué vers l'agriculture seule, et n'ont pas, à notre connaissance, détruit leurs maisons " en dur ", abandonné leurs champs et repris leur vie nomade.

Voilà ce qu'aurait dû être la démarche de Zerzan : à partir d'une hypothèse de départ, rechercher des éléments concrets, articulés par une démarche logique, pouvant la confirmer. Aussi longtemps qu'aucun élément n'est là pour la démontrer, une hypothèse n'est que ce qu'elle est : une vue de l'esprit, qui peut être féconde, ou au contraire s'avérer inopérante. Pour l'instant, l'hypothèse de Zerzan est inopérante. Nous ne lui reprochons pas de l'avoir avancée, nous ne disons même pas qu'elle ne sera jamais démontrée. Nous disons qu'il relève d'une pratique mensongère et idéologique d'avancer une hypothèse comme " évidente " alors qu'il n'y a pas le début d'une preuve pour l'étayer.

Zerzan aurait pu aussi explorer une autre voie pour démontrer son hypothèse (au passage, il est tout de même assez scandaleux que nous soyons contraints de faire ce travail à sa place). Il y a des régions, aujourd'hui encore, où des chasseurs-cueilleurs côtoient de plus ou moins loin des agriculteurs sédentaires. On peut parler par exemple de certains Bushmen d'Afrique, dont certaines enquêtes ethnologiques ont révélé qu'ils trouvaient l'agriculture " inutile ou épuisante ". Il y aurait bien là un " refus " en connaissance de cause. Cependant, à notre connaissance, ces Bushmen ne sont jamais passés eux-mêmes par l'agriculture, qu'ils auraient rejeté " de l'intérieur ". On peut dire selon ce point de vue qu'ils rejettent là, avant tout, un mode de vie qui est extérieur à leur propre culture. Il est d'ailleurs notable à ce sujet, que si les nomades ne vont pas vers les sédentaires, les sédentaires ne vont pas non plus vers les nomades. Quels arguments donneraient les agriculteurs pour justifier leur " refus " de l'état de chasseur-cueilleur ? Zerzan dirait sans doute qu'ils sont déjà irrémédiablement abîmés par la culture aliénée, et qu'ils sont donc incapables de revenir à la " bonne " humanité. Peut-être bien, mais nous n'avons réellement aucun moyen d'estimer le degré d'aliénation d'une culture par rapport à une autre, ni même de savoir si le concept " d'aliénation " est pertinent dans ce cas là.
Ce qui est intéressant dans ce cas de figure, c'est que les groupes semblent " étanches " les uns aux autres, et que le " refus " de se renomadiser des sédentaires marque le fait qu'ils " préfèrent " conserver leur propre culture plutôt qu'adopter un genre de vie radicalement différent, quelque satisfaction qu'il puisse, individuellement, leur donner. La culture sédentaire, une fois formée, n'est plus abandonnée, quel que soit le préjudice subi par les individus composant cette culture.
En outre, Zerzan connaît ce cas du contact de groupes sédentaires et de chasseurs-cueilleurs, puisqu'il cite l'exemple de sédentaires ayant recours à des chasseurs-cueilleurs pour leur venir en aide en période de disette. Il n'en tire cependant aucune conclusion quant à sa thèse du " refus ", que ce soit pour tenter de l'étayer ou pour la remettre en cause. En fait, Zerzan ne tire jamais aucune conclusion, puisqu'une conclusion est le fruit d'un raisonnement et qu'il semble allergique à tout raisonnement. Il se contente de citer les conclusions des autres, ou du moins les conclusions qui lui plaisent le plus.

Avec le passage au néolithique on constate une véritable " révolution ", comme il est classique de le dire. On peut également parler, de façon moins connotée, d'une gigantesque rupture. Un mode de vie, resté plus ou moins stable, du moins dans ses grandes lignes, durant 2,5 millions d'années, se transforme brutalement en un autre mode de vie qui, en poursuivant son évolution, finit par devenir radicalement différent. Tout ceci ne s'est naturellement pas fait en un jour, mais la rapidité de progression de la rupture néolithique est, face aux " lenteurs " du paléolithique, quasiment exponentielle. Trois ou quatre mille ans ont suffi à la généraliser.
Zerzan indique, en citant Binford que " la question à poser n'est pas de savoir pourquoi l'agriculture ne s'est pas développée partout mais plutôt pourquoi elle s'est développée tout court ". Et c'est en effet bien la question, à laquelle notre idéologue se garde bien de tenter de répondre. Il faudrait pour ce faire mettre de côté la question purement négative du " refus ", et se mettre à entrer dans les détails. Or, on sait bien que " le diable gît dans les détails ", c'est à dire le doute et les difficultés. Il faudrait commencer à parler des facteurs climatiques, de la démographie, de la structure même des sociétés pré-néolithiques, et d'un tas d'autres choses pas très poétiques. Il est a noter tout de même que le passage au néolithique reste assez mystérieux, dans l'état actuel des connaissances. Il n'y a, comme d'habitude, que des théories.

Il existe la théorie d'un changement climatique ayant modifié profondément le milieu humain, qui aurait poussé les humains à " s'adapter " en pratiquant l'agriculture. On peut opposer à cette théorie le fait qu'en 3 millions d'années, il y a eu suffisamment de changements climatiques de cette sorte pour permettre une quinzaine de révolutions néolithiques, qui n'ont cependant manifestement pas eu lieu.
Sur les rapports de l'homme et de son milieu, nous avons ici des éléments intéressants. Dès l'Acheuléen moyen (entre 400 000 et 300 000 ans, à la frontière entre erectus et sapiens archaïque), pendant la glaciation Riss, on observe la même progression dans la taille des outils (la fameuse hache acheuléenne vantée par Zerzan), que ce soit en Europe, en Afrique, ou dans le Proche-Orient. Cela signifie donc que nous avons là une même culture, qui évolue, du moins dans son aspect technique, indépendamment des contraintes du milieu naturel. La fameuse " harmonie avec la nature " est donc sérieusement remise en cause. Le milieu naturel semble en effet agir assez peu sur les cultures paléolithiques, même si ces cultures n'agissent pas encore massivement, comme au néolithique, sur le milieu naturel. Mais la " rupture ", du moins tendanciellement, est d'ores et déjà consommée. C'est à dire que l'évolution humaine est plus conditionnée, dès le départ, par ses propres structures sociales que par l'influence du milieu naturel.

Il est également intéressant de noter que dans ce cadre, les idées de Marx sur la " maîtrise de la nature ", qui ont contribué à fonder l'idéologie progressiste de l'ancien mouvement ouvrier, sont également à remettre en cause, mais d'une tout autre manière que celle de Zerzan. La domination de la nature n'est pas inscrite dans la destinée des sociétés humaines. Lorsque les hommes taillent des outils, ils ne cherchent pas à " maîtriser la matière inerte ", mais à produire ce dont leurs sociétés ont besoin. Ils ne cherchent pas d'emblée à maîtriser le milieu naturel, qu'ils ont pris tel qu'il était durant tout le paléolithique, ce qui ne signifiait pas non plus qu'ils étaient plus en " harmonie " avec lui qu'ultérieurement avec l'élevage et l'agriculture. On pourrait dire à la limite que le " milieu naturel " n'existe pas pour les sociétés humaines, si on ne craignait pas de tomber dans une extrapolation à la Zerzan. Les société humaines semblent en tout cas viser plus à leur propre conservation, au maintien de leurs propres structures, qu'à la domination du milieu environnant. Ce qui s'est passé au néolithique, c'est que la conservation des structures sociales passait par la domination du milieu naturel, domination qui entraînait à son tour la création de nouvelles structures. Cette domination n'était donc pas le but de l'humanité (sa " tâche historique " comme celle du prolétariat serait de faire la révolution), mais la conséquence d'une socialisation nouvelle.

Suivant cette théorie, le passage au néolithique ne serait donc ni une adaptation aux contraintes du milieu, ni comme semble le suggérer Zerzan une sorte de conspiration de l'Esprit de la Domination contre l'Esprit de la Liberté, mais une mutation liée à une modification de la structure sociale elle-même. A quoi attribuer cette modification ? Le facteur le plus probable est un facteur social interne mais aussi " naturel " (quoiqu'on pourrait sérieusement discuter de l'aspect " naturel " de ce facteur pour les société humaines), à savoir l'accroissement démographique.

On sait que les sociétés de chasseurs-cueilleurs, lorsque les tensions internes ou la pression sur l'environnement deviennent trop fortes, " scissionnent " pour former un nouveau groupe. On peut imaginer qu'à un moment donné la démographie étant devenue trop importante pour permettre cette " scission ", la sédentarisation s'est alors imposée comme la meilleure solution possible. On aurait là, avec la construction de maisons " en dur " l'apparition première d'espaces " privés ", permettant de limiter les tensions à l'intérieur du groupe, sans toutefois avoir recours à la " scission " devenue problématique.

Cette thèse implique que les humains se seraient d'abord sédentarisés, et n'auraient que plus tardivement pratiqué l'agriculture et l'élevage. On peut l'étayer archéologiquement grâce aux sites Natoufiens, dans la région Syrie-Palestine, qui remontent à environ 10 000 ans, donc aux tout débuts du néolithique. Les Natoufiens bâtissaient des maisons " en dur ", mais ne pratiquaient, au début du moins de leur implantation, ni l'agriculture ni l'élevage. En fait ils avaient encore recours essentiellement à la cueillette et moindrement à la chasse. Mais le village était devenu leur point d'ancrage essentiel. Ils étaient toujours des chasseurs-cueilleurs, mais sédentaires. Et comme ils se nourrissaient essentiellement de céréales sauvages, on peut supposer que c'est le stockage de ces graines dans un lieu fixe qui rendit possible l'agriculture. On peut également penser qu'un village de cette sorte a dû attirer les animaux de toutes sortes, dont certains se sont peut-être auto-domestiqués progressivement.

Quoiqu'il en soit, ce type de site semble confirmer la thèse d'une sédentarisation initiée par la modification de certaines structures sociales, une " révolution " entraînée par le danger encouru par les sociétés humaines de ne plus pouvoir reproduire telle quelle la socialisation précédente. Paradoxalement, on pourrait dire que le néolithique est apparu par la tentative de la société paléolithique de se préserver elle-même. La révolution néolithique fut d'abord l'instrument de cette nouvelle socialisation, qui allait entraîner les conséquences que l'on sait.
Quoi qu'il en soit, on est, dans ce modèle qui vaut ce qu'il vaut mais qui présente tout de même l'avantage de pouvoir être démontré, bien loin de la thèse du " refus " de Zerzan.

Nous allons quitter là Futur Primitif pour nous occuper plus rapidement de l'autre recueil d'articles de Zerzan, Aux sources de l'Aliénation. L'idéologie de Zerzan est essentiellement basée sur la conception qu'il se fait des premiers temps de l'humanité. Nous avons démontré assez clairement que cette conception était partiale, partielle, et que la thèse centrale du " refus " ne reposait sur rien. A ce compte là, que reste-t-il de Futur Primitif ? Pas grand- chose. A peu près tout ce qui s'y trouve d'autre est exposé dans le livre de M. Sahlins, Age de Pierre, Age d'abondance. On le lira avec plus de profit.
Pour démonter Futur Primitif, il n'était pas besoin d'être spécialiste de la préhistoire ou de quoi que ce soit d'autre. Sans beaucoup de connaissances préalables, une semaine de travail, un peu de logique, et un seul livre de référence, l'Introduction à la Préhistoire de G. Camps, assorti du Dictionnaire de la Préhistoire de Leroi-Gourhan, nous ont suffi. N'importe qui d'autre aurait pu le faire. Zerzan a vraisemblablement misé sur le fait que personne ne le ferait. C'est à dire qu'il a misé sur l'ignorance et le manque de curiosité de ses lecteurs. Il a essentiellement misé sur le fait qu'on le croirait sur parole. Cette attitude relève selon nous de la plus basse propagande.

II. Aux Sources de l'Aliénation : un mixage idéologique

Avant de nous pencher sur le " fond " de l'idéologie zerzanienne, observons-en un peu la forme. Ce qui saute d'abord aux yeux, lorsqu'on feuillette ses livres, c'est la masse de citations qu'il emploie. Ainsi, dans Aux Sources de l'Aliénation (nous emploierons l'abréviation S.A.), il y en a près de 300, ce qui nous donne à peu près trois citations par page. Lorsqu'on emploie une telle masse de citations, c'est qu'on est soit scrupuleux à l'extrême, soit qu'on veut épater le lecteur par sa culture, lui donner l'impression qu'on a absorbé une masse de connaissances qui vont nous permettre d'en savoir plus que lui, d'avoir le dernier mot. Il nous est tous arrivés de croiser ce genre d'individu, qui dresse une sorte de mur de culture entre lui et son interlocuteur, se retranche derrière ce mur, pour éviter de se dévoiler, et pour dominer l'autre grâce à l'instrument culturel, employé comme une massue.

Zerzan se sert de ces citations pour donner à son discours par ailleurs décousu une apparence de scientificité. En outre, il se sert des auteurs qu'il cite comme le ventriloque se sert de ses marionnettes : ils apparaissent un instant, disent ce qu'on leur fait dire, et disparaissent. Les auteurs ainsi cités présentent également l'avantage de la crédibilité : puisqu'Untel l'a dit, il est inutile de discuter.

Jamais il ne démontre ce que ces auteurs avancent, les citations sont toujours faites hors contexte, et surtout hors de tout raisonnement. Zerzan ne produit jamais de raisonnement, ne démontre jamais rien : il exhibe des mots. Comme dans Futur Primitif, il pratique le terrorisme de l'évidence.
Au début du livre, il veut " déclarer d'emblée une intention et une stratégie : la société technologique ne pourra être dissoute (et empêchée de se recycler) qu'en annulant le temps et l'histoire. " Vaste programme, certes. L'homme ne manque pas d'ambition, ce que personne ne songerait à lui reprocher. Mais qu'est ce que tout ça signifie au juste ? Comment compte-t-il s'y prendre pour " détruire le temps et l'histoire " ? Compte-t-il le faire tout seul, ou avec d'autres ? Et quels autres ? On n'en sait rien. Ni cette " intention " ni cette " stratégie " ne sont développées par la suite. C'est assez décevant, mais bien caractéristique du fouillis de la pensée zerzanienne : il dit une chose, puis passe à une autre, par association d'idées, association qui le chasse vers une autre, ainsi de suite. Cette méthode naturellement le fait tourner en rond. Il rebondit de citation en citation, d'une remarque à l'autre, et à la fin de son texte on n'a pas avancé d'un pouce, et pour cause : tout était déjà là, dès le début. Et comme il ne remet jamais rien en cause, tout ne peut que rester en l'état. A notre connaissance, c'est là la définition même de la " réification ", concept marxiste dont il fait une utilisation abondante. Zerzan tourne en rond dans la nuit, et il ne consume rien d'autre que son temps, qu'il ferait mieux d'employer à autre chose.

Cette absence de méthode est également un des fondements de son idéologie. Il s'agit d'une idéologie du refus de la logique, comme " conscience aliénée ", qu'il exprime en citant Horkheimer et Adorno : " Même la forme déductive de la science exprime la hiérarchie et la coercition. " (S.A. p.46). Pourquoi pas, mais alors, pourquoi autant de citations d'origine scientifique ? Zerzan veut bien utiliser les découvertes de la science, quand elles l'arrangent, mais refuse la méthode scientifique, comme trop contraignante, ou comme " antinaturelle ". Il est en ceci semblable à tous les autres consommateurs, qui veulent les supermarchés sans la vache folle, l'électricité dans toutes les pièces sans les dangers du nucléaire, deux bagnoles par foyer sans les marées noires.

La logique et la déduction sont peut-être des instruments imparfaits, et certainement imprégnés de l'idéologie de notre culture, mais, pauvres de nous, c'est tout ce dont nous disposons. Sans ces instruments, ces méthodes, on n'aurait jamais rien su des conditions de vie des premiers humains, et Zerzan aurait été condamné à se taire, ce à quoi visiblement il aspire. Personne d'ailleurs ne l'en empêche.
Comme tous les consommateurs, Zerzan veut " vivre au présent ", dans le " mouvement bariolé de la vie ". (Essayez de répéter sans rire trois fois de suite ces mots : " le mouvement bariolé de la vie ") Ce " mouvement bariolé " est bien plutôt celui de la succession des vidéo-clips sur MTV. Au mieux, il évoque une bande de hippies à foulards colorés dévalant une pente fleurie sur l'air de la Petite Maison dans la Prairie, pour aller se casser la gueule dans la décharge située en contrebas.
L'affinité de Zerzan avec le spontanéisme baba-cool, il l'affirme lui-même en p.41 de S.A. : " Par bonheur, également dans les années 60, d'aucuns commençaient à désapprendre comment vivre dans l'histoire, ainsi que cela se manifesta avec la mise au rancart des montres-bracelets, l'usage des drogues psychédéliques et, paradoxalement peut-être, ce slogan à l'emporte-pièce lancé par les insurgés français de mai 1968 : " Vite ! ".

Faut-il revenir sur l'introduction avérée par les services secrets américains des drogues psychédéliques dans les campus américains ? Faut-il encore revenir sur la catastrophe que furent ces fameux " mouvements de la jeunesse " des années 60, qui n'eurent pour effet que de former une nouvelle classe spécialisée de consommateurs, et d'ouvrir ainsi de nouveaux marchés au post-fordisme, tout en maintenant durablement la société dans son abrutissement ? Et ce " Vite ! " de 68, qu'est-il sinon l'annonce de l'impatience débile des consommateurs de fast-food, de vidéo-clips, et de pensée prédigérée à la sauce Zerzan ?
Zerzan voudrait faire croire que nous sommes aliénés par l'empire de la raison. Et effectivement, le monde capitaliste est dominé par la logique de l'économie, et plus concrètement par la nécessité vitale pour lui de l'extraction toujours croissante de plus-value. Mais cette rationalité dominante se fait sur un monde d'individus de plus en plus privés des outils de la raison, sur l'appauvrissement du langage au profit de son ersatz médiatique, et sur l'illettrisme qui se développe sous toutes ses formes. La société capitaliste nous appauvrit non seulement matériellement, par l'abondance falsifiée comme par le manque pur et simple, mais aussi intellectuellement. Ce que Debord appelait " la perte de tout langage adéquat aux faits " est un des aspects de la misère capitaliste, et un des aspects qui assoit le mieux sa domination. Nous devons lutter contre cet appauvrissement. Zerzan en appelle à encore plus de pauvreté mentale. Il en donne lui-même l'exemple par ses textes, misérables hachis de textes antérieurs, véritables " zappings " de la pensée. La " pensée " de Zerzan est un pur produit de l'aliénation contemporaine.

III. Le communisme ne peut pas être "primitif"

L'idéologie de Zerzan n'est que l'énième surgissement d'un vieux romantisme primitiviste, qui remonte à Rousseau et même, avant lui, à Montaigne (cf. Essais, Des Cannibales). Il repose sur le postulat que notre culture serait " mauvaise ", parce qu'elle aurait perdu le " contact avec la nature " qui ferait " l'authenticité " (" Les Lotantiques, c'est des fleurs qui poussent dans les livres ", comme fait dire Pagnol au pauvre Ugolin) des cultures primitives. Cette attitude est celle d'un colonialisme inversé, qui ferait de notre culture la seule " vraie " culture, c'est à dire le mal incarné.

Nous avons vu précédemment que, dès le départ, l'humanité s'est non pas " affranchie des contraintes du milieu naturel ", comme le dirait une conception marxo-utilitariste des sociétés, mais développée comme indépendamment de lui. Ce qui ne signifie pas que les hommes vivent sans lien avec leur environnement, ce qui serait absurde, mais que ce sont les structures symboliques des sociétés humaines qui conditionnent leur rapport avec le milieu naturel, et non l'inverse. On ne peut donc dès lors parler de " proximité " ou " d'éloignement " avec la nature, à aucun moment de l'histoire humaine, mais seulement de différents types de rapports avec le milieu, rapports qui sont eux-mêmes une conséquence du type de rapports que les hommes entretiennent au sein de leurs sociétés, de leur mode de vie au sens large du terme.

Présenter la vie des chasseurs-cueilleurs comme plus " naturelle " que celle des sédentaires n'a donc pas de sens. Le simple fait que les chasseurs-cueilleurs aient eu une vie plus facile, avec plus de " temps de loisir " et plus de socialité " gratuite " que les sédentaires n'est pas en soi un argument. Par ailleurs, il existe des sociétés sédentaires, pratiquant l'agriculture, qui ont un " temps de loisir " très comparable à celui des chasseurs-cueilleurs, en pratiquant la sous-exploitation et en maintenant une basse densité de population. On peut citer les Chimbu de Nouvelle-Guinée, qui exploitent seulement 60% de la terre cultivable, les Yagaw des Philippines ou les Iban de Bornéo qui maintiennent leur population de 30 à 50% au-dessous de la densité que leur permettrait une agriculture plus poussée. Dans ces cultures, on observe des " journées de travail " très courtes, 4 ou 5 heures, suivies en général de plusieurs jours de repos. Chez les Papous Kapauku, les hommes consacraient en moyenne 2h18mn par jour à la production agricole, et les femmes 1h42mn. Il y a bien d'autres exemples qu'il serait fastidieux de citer tous.

L'agriculture, contrairement aux équations simplistes du genre agriculture/élevage = maîtrise de la nature = domination sociale, n'est donc pas porteuse du " mal absolu " que Zerzan voudrait détecter.

Il y aura sans doute aussi des acharnés de la recherche du Mal qui voudront aller le chercher dans le stockage (manifestation de la " conscience du temps et du nombre ", selon Zerzan), supposé être la préfiguration de l'accumulation capitaliste, et l'entrée dans la vie humaine du péché d'avarice. Hélas, il s'avère également que nombre de chasseurs-cueilleurs pratiquaient le stockage, comme on peut l'imaginer facilement. A moins de prendre les primitifs pour des imbéciles, on aurait du mal à croire qu'ils vont se contenter de ramasser ce qu'ils trouvent, rassasiant leur faim immédiate pour ensuite aller se coucher béatement à l'ombre du gros Bananier d'Abondance. Glands de chênes, noix et autres chataîgnes sauvages seront au contraire collectés par les chasseurs-cueilleurs dans des vanneries (l'apparition tardive de la poterie ne signifiant pas qu'on ignorait auparavant tout autre récipient, mais seulement que nous n'avons plus trace de ces récipients tressés, faits de matériaux périssables) et mis à sécher, en prévision d'une consommation ultérieure. La notion zerzanienne du " présent perpétuel " en prend un coup, puisque tout ceci indique une anticipation sur une longue durée des besoins et la mise en place d'une stratégie pour y subvenir.

Quoi qu'il en soit, le Mal absolu ne se trouve ni dans le stockage, ni dans l'agriculture, ni dans des formes organisationnelles plus ou moins complexes ou " abstraites " (quoi de plus complexe et " abstrait " que les systèmes de lignage transversaux de la parenté dans certaines cultures " primitives "), et encore moins dans la conscience du temps, dans les mathématiques ou dans le langage. En fait, il n'y a pas de " mal absolu ". Arrêtons un peu de faire de la morale.

Zerzan est un farouche ennemi de toute organisation. Pour lui, toute action concertée et orientée dans un but précis serait forcément aliénée. Il voit des sorciers partout. Ce qui le rebute dans les sociétés modernes, c'est principalement cette organisation. Qu'elle soit présentement aliénée ne fait aucun doute. Pour autant, doit-on souscrire à cet anarchisme bêta, qui voit dans tout regroupement de plus de trois personnes un facteur de domination ou d'aliénation ?

Zerzan parle d'une " société du face-à-face ", d'une " société d'amants ". Il rejoint là T. Kaczynski, dit Unabomber, qui dans son Manifeste déclare que " l'individu " est frustré de ce qu'il appelle son " auto-accomplissement " " lorsque les décisions collectives sont prises par un groupe trop étendu pour que le rôle de chacun ait une signification quelconque. " Zerzan rêve des chasseurs-cueilleurs, Kaczynski des hommes de la conquête de l'Ouest. Dans tous les cas, des petits groupes isolés, avec un taux de peuplement très faible.

Cette idéologie marque un désir très caractéristique de l'individualisme de masse : le désir d'auto-valorisation, le désir de reconnaissance par autrui. Ce désir reflète un manque très réel, mais, produit de l'aliénation, il parle son langage. C'est l'être humain séparé qui s'exprime là, car dans sa séparation, tout ce qui lui reste c'est sa propre solitude, ce qu'il appelle son individualité. Privés que nous sommes de toute action collective consciente, nous ne parvenons même plus à imaginer qu'une telle action soit possible.

Il faut affirmer au contraire qu'une telle action est possible, est qu'elle est possible parce qu'au point où nous en sommes aujourd'hui elle est nécessaire. La société du " face-à-face ", la société des " petits groupes " sont des produits de l'individualisme blessé, du " sac à viande " isolé qui veut exister " pour et par lui-même ", avec quelques copains. Les problèmes que pose aujourd'hui le capitalisme, et qu'il ne résoudra pas parce que nous seuls, en tant que communauté humaine, sommes capables de les résoudre, ne se résoudront pas au niveau du " petit groupe ". Lorsque par exemple, une fois la révolution faite (ce qui ne saurait tarder, bien entendu) nous nous occuperons de reboiser intelligemment les millions d'hectares saccagés par l'agriculture industrielle, ce ne pourra pas être par l'action de " petits groupe isolés ". Et si, en tant qu'individu, j'ai le bonheur de participer à cette action collective, je ne me soucierai guère d'inscrire mon nom sur chaque arbre que j'aurai planté, et que d'ailleurs je ne verrai sans doute jamais à sa maturité. Je ne m'en sentirai pas moins individu pour autant.

En fait, ce que Zerzan et Kaczynski suggèrent, c'est l'idée très démocratique selon laquelle l'organisation des groupes humains par eux-mêmes serait impossible au degré de peuplement aujourd'hui atteint. Comme tous les démocrates, ils ne conçoivent pas du tout qu'une société composée de milliards d'individus puisse être " gérée " autrement qu'elle l'est aujourd'hui, à savoir par des Etats, par de la représentation, par du flicage.

Ils ne conçoivent pas la communauté humaine comme dépassement des conditions actuelles et de toutes les situations du passé, mais comme une régression vers ce passé. Et leur pensée, qui se veut révolutionnaire, constitue effectivement une régression.

Mais l'objet de ce texte n'est pas d'avancer une nouvelle théorie de la révolution. Nous nous sommes simplement proposés de critiquer l'idéologue Zerzan, et nous considérons que c'est fait. Nous voulions également ouvrir un débat sur des bases concrètes. Les bases sont là, le débat peut maintenant avoir lieu.

Alain C., avec l'inestimable concours de Marielle

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